威廉姆斯对功利主义幸福意蕴的批判*

方 熹，徐艳萍

(云南师范大学，云南 昆明 650092;楚雄师范学院，云南 楚雄 675000)

一、解读功利主义的幸福意蕴

哲人皆知，功利主义的理论基础是幸福，即认为幸福是人一生的追求和目标。我们判断一种行为是否是道德的和善的，主要就在于考察这种行为所带来的快乐成分是否占据优势，若这种行为带来的是最大的幸福，那么就代表着这种行为带来的是快乐而没有痛苦;由此，达到最大多数人的最大幸福也即大多数人都争得了这种最大幸福。这是边沁的快乐计算方法，或者说这就是边沁的功利主义原理或最高功利原则。［1］(P370—371)密尔也持有相同的观点，快乐之所以是幸福，就因为它能使人满足一定的欲望，使人感到幸福。功利主义要求人们追求所能达到的最大幸福。如此，若是按照纯数学的意义进行理解，边沁的这种对快乐或幸福的量的计算和比较方法是能够给予肯定的。但假若用于人类和社会生活的各种复杂行为，边沁所认为的都只不过是一些幼稚的、肤浅的和经不起考验的谬论。原因在于不管是作为行为评价方法，或是作为行为评价标准，在不确定快乐的性质的前提之下，只是单一地探究快乐的量的大小，那肯定都是不合实际的思想和做法。正如阅读诗歌和赌博在边沁应用于实际生活中所具有的意义和价值是同样的。由此，根据边沁可展开如下推论:某个人行窃所获得的快乐和被盗所遭受的痛苦这两者相比，假若前者大于后者，那么这某个人的行为就是善的，或者说就是道德的，显然这是荒唐至极的。同时，道德制裁的广泛方式和内容实际上是边沁所阐述的道德制裁方法所忽视的，尤其是对于人们内心的道德制裁没有给予关注，对于良心这个道德法庭的作用几乎忽略不计了，由此使得他的道德制裁理论成为片面的外在他律性道德，无形之中没有了真正的道德自主性的意义可言。

然而，随着理论的不断发展和替代更新，尤其是在面对诸如幸福之外的一些东西的更加可贵之类的质疑时，传统的这种表述完全不能够自圆其说，建立在福利主义框架之内的现代功利主义，其极力采取愿望、利益和满足以及爱好等等一些更加中庸化的概念进行代替幸福的概念，而对于我们应该真正喜欢的和欲望的以及什么是人们的利益和什么能使人们满足等不进行硬性规定，使功利主义能够以比较中立的面孔出现。但这并没有改变功利主义的理论基础，存在于那些改进过的理论之中仍然含蓄地包括了幸福，只不过“现代功利主义十分模糊了所应该体现的幸福概念，以至于似乎可以随着情况的变化灵活机动地应付。”［2］(P316)但威廉姆斯对此完全否定，在威廉姆斯看来，幸福不足以具有那么大的魔力能够成为任何道德理论所谓关怀的对象和建构的基础。威廉姆斯将人的整个生命和道德紧密关联在一起，明确主张应该回归到古希腊哲学，也即在他看来，eudaimonia这个词的涵义在古代哲学家那里和当今的幸福概念的涵义基本上不一样，但是在亚里士多德和柏拉图那里，假若对于成为某类人和对某类生活的向往和追求的人是理智的，那么促进这么一种使人知足的状态的东西就叫做eudaimonia，happiness通常便是这个词的翻译。譬如，我们可以说有一天你很幸福，另一天你不幸福，这种说法在现代是有意义的，但eudaimonia不能这样用，它指的是构成一个人整个一生的状态， “是整个生活的整体效果，而不是某时某处的某种乐趣。”［3］威廉姆斯用良好生活 (Well－being)来表示eudaimonia表达的那种状态。［4］(P34)

威廉姆斯指出，由于每个人喜好的和所欲求的通常都是那种道德上不正确的东西，所以每个人获取所喜好的或者所欲望的这个结果完全可能并不是所谓的良好生活。从根本上来说，幸福和良好生活这两者是不等同的。而有一些价值可以说完全就与幸福无关，不如我们可以从冒险，甚或是磨难和痛苦以及绝望之中发现真正价值的所在。尽管在很多时候坚持一些德性的立场很有可能会减少幸福的总量，但我们往往又非常的看重和在乎诸如牺牲、责任和正义以及公平等价值。无疑，由于很多价值是与良好生活内在吻合、是在幸福之外的，所以把幸福作为道德判断的唯一标准的理论，对于很多矛盾则不能够给出让人满意的答案。因此，可以说良好生活是高于幸福的。作为内在于我们满意和喜好的生活的那种东西，良好生活在古希腊哲学家那里构成了值得追求的和向往的而又有价值的生活。甚至于威廉姆斯还认为，“按照一个人应该是什么样子的存在”和所谓一个人的良好生活相距很为切近，那是人作为人的一种所谓的应然状态。因此，哪怕幸福被某个道德理论拒绝视之为最高追求，但这个道德理论也不会把我们对人类良好生活的那种关怀拒绝纳入到自己的体系之中，道德见解更为恰当的基础严格说来应该是良好生活，而并不一定是建立在对人类幸福的那种关切之上。所以，威廉姆斯认为，倘若以对人类幸福的那种关切作为其理论优势的话，功利主义是站不稳脚跟的。而作为一个道德理论的基础，良好生活这个概念比幸福这个概念更具有潜在的优势，这明显间接而有力地削弱了功利主义以幸福作为理论基础的说服力。另外，威廉姆斯在《道德:伦理学导论》中还检查了功利主义的幸福概念及其理论特征，揭示了最大幸福原则之下的理论矛盾和缺憾。那么，为什么功利主义对于我们的道德思考具有那么大的吸引力呢?威廉姆斯认为那是由于功利主义的观点承诺了它的理论满足四个颇有吸引力的前提条件。［5］(P90—91)

二、质疑功利主义幸福意蕴的四个条件

首先，功利主义所倡导的目标不依赖于一些可疑的形而上学实体，也不依据于灵魂的存在或者上帝的存在，它是那种非超验的。功利主义在我们人类生活领域之外没有什么别的诉求，它只是从人的本性出发，也即不是从神的层面去考察价值的起源与目的和道德的起源与目的，强调道德最终是使我们的个人幸福，彰显了对我们人的尊严、价值和主体性，这显然对我们人的精神解放有着不可小觑的作用和效果。其实，这也就是上文我们谈到的边沁所谓的避苦趋乐。由此，边沁从人出发和彰显人的主体性这一观点，完全可以算作它的理论贡献和吸引力，哪怕他关于人的本性的论述不够精当，这是我们应该给予客观肯定的。

第二，功利主义的幸福，也即基本善，好像在很大程度上尽可能地降低了以下这个理论的可疑性:我们任何一个人都是独一无二的，但我们每一个人肯定都想要追逐并得到幸福，同时一定以尽可能多地达到最大的那个幸福量为目标，乍一看这完全是个非常理性的目标，这个目标在功利主义看来具有毋庸置疑的客观性。可是，功利主义的目标究竟是否可以就算作幸福这个所谓的“毋庸置疑”的目标呢?这是威廉姆斯的直接疑问。其中的原因主要在于两个方面，威廉姆斯指出，良好生活这个概念在很多情况之下比幸福这个概念具有更加广泛的说服力，但本身不容相信的是幸福到底是否就绝对被视为我们生活的目标?这是一个方面。另外一方面，就算我们放弃第一个方面的怀疑，但是究竟能够在哪个意义层面之上达到这个幸福的目标，这也是功利主义所特别不明朗的一点。

第三，从理论上来说，可以通过对结果的经验计算从而判定道德问题，走出了形而上的惯性哲学思辨，道德思维被功利主义加以经验化了，甚至于一些公关政策层面问题的处理也运用于此。［6］准确地说，这是功利主义最为可喜的一大特征。具体而言，这一特征的最大吸引力在于它使得某种技术上的约束可以统统代替于所有道德上的混沌，关键只要相应计算的方式方法能够被我们找到，那么易如反掌地就能解决我们面对的一切道德难题，晦涩难懂的伦理学问题可以由明了清爽的数学计算所更换和代替，困顿的道德本质特性从此变得不再那么的神奇了。但在威廉姆斯看来，这并不尽然。道德哲学和人的本身以及我们人类的伦理生活紧密关联，其自身就不是那么的显而易见的。但是每一个人的伦理生活是复杂的、多元化的，丰富多彩的人类伦理生活不能够由功利主义的最大幸福原则阐释清楚;每一个人不是分离性的，而是完整化的，功利主义的后果论把人的意图和行动严重地分裂开来，这都是其无法躲避的困惑。

第四，不论是关涉各种对象差异关怀，还是关涉某个对象的差异主张，功利主义给予了非常通俗的一种道德思考，即所有问题都能够从理论上换算成幸福来展现。这是尤其关键的一点，因为道德理论所不能够解决的一系列其他著名难题被它明了揭示，它独有的魅力在道德矛盾的冲突问题上尽显光彩。从最清爽明了的意义上来说，道德矛盾指的就是我们面临着相互矛盾的几种或者就是两种道德义务或责任需要去选择从而采取行动。比如，某个人依据某一种道德责任或义务应该选择甲行动，而根据另外一种道德责任或义务他又应该选择乙行动，甲和乙从各自的角度进行考察都有其合理的一面，但是它们彼此之间却又难以融合，而这某个人又不能同时兼顾甲乙两者，很自然地道德两难的情境就出现了。

非常简单明了的一个推理，如果依据甲行动，那么就会由于对乙所涵括的道德责任不能够履行从而内心挣扎;如果依据乙行动，那么就会因为不能够履行甲所涵括的道德责任从而纠结不安;如果既不依据甲也不依据乙行动，那么就会由于明显的逃避道德选择从而陷入双重懊悔之中。这种简单的道德冲突唯独对于功利主义来说不值一提，而在其他各种伦理学说中都可能成为一个很大的难题。因为一切可能出现的冲突都被功利主义纳入最大幸福原则麾下，而缺乏那种内在对应的观点来阐释对错的原因，唯独在一切抉择之中存在最好的是或不是;假若效果相等的两个过程出现，那么做哪个就都毫无关系了。因此，从理论层面上来说，功利主义者好像完全不存在到底为选择什么样的行动而矛盾，其道德选择可以无比的理性，好比利索而肯定的数学计算结果一样。

话说至此，所有冲突都被功利主义要求置于最大幸福原则的量度之下，社会的所有道德规范都被置于一边，行动者内心的道德情感都被搁浅一旁，选择那个最能够产生最大幸福的行动。无需赘言，这种利索而自然并不是所有常人都能够做得到的，并不可以这么简单地处理很多情况，这是功利主义所必须面对的困难。比如，尽管有些行动在某个情境中是整体效果最佳的那个选择，但那样也许就意味着要做错事情，委实让人无法理解。依据威廉姆斯的论述，功利主义理论难以回避这个困难，难以做到自圆其说，同时这也完全可谓是功利主义画地为牢的结果。原因在于功利主义为道德思考设定了“最大幸福”这个普遍的目标，它的眼中只有效率，但是在某个价值体系中，矛盾的产生是一种没有效率的表现，所有也许的价值矛盾都由功利主义规定所揭示。然而，我们主张和研究的领域被削减，那么矛盾也确实能够被减少，从而让生活变得更加的简单，但实际上生活是非常复杂的，简单化了结是无法做到的。所以，道德冲突和道德困境不存在时，或许就是胆怯的防范，是故意推辞考察跟前的事物，而不是那种理性的胜利。经由这种方式获取的效率的目标是否仍然是不容置疑的，这显然有待商榷。

三、批判功利主义的幸福意蕴

不难得知，即便是功利主义引以自豪的优势也受到了莫大的质疑。威廉姆斯指出，当我们进一步考察该理论的假设之时，很快就会找出很多乱子。比如，只有在某种程度上假设所分析的兴奋是能够对比的，这一种幸福能够追加到另一种幸福之上，我们才能够在评价任何道德主张之时，把最大幸福原则视为一般的尺度;我们可能操持功利主义原则，那么唯有假设可以分析同样的和差异的结果之下的幸福，并且能够整合有所差异的幸福而化为普遍的幸福。边沁采用避免苦痛和所谓的快乐从而界定幸福，这一界定曾经一度被视为符合了种种假设，能够较好地确保功利主义实现任何承诺。退言之，假使它符合了可以计算和可以比较以及可追加的条件，但它让人对于“不容置疑的客观性”这个条件无从符合。那么，到底为什么会这么说呢?在威廉姆斯看来，第一，快乐越是被视作能够采用那些准算术加以处理，那么同时它就越发远离了理性人的目标。其次，功利主义授予幸福概念的意涵宽泛过度，造成了涵括让我们惬意的生活以之为目标的一切合理的组成因素，这就使得它和第三以及第四个承诺截然相反，也就是说采用幸福这同一变量换算理论上承诺的一切价值，由此使得道德上的对错好坏统统可以经由对结果的经验计算获取评判，这不仅完全是不可以操持的，同时在幸福生活的范围中会把很多其他事物搁置其中，诸如爱、自由和正义等相关价值都是这些事物所涵括的，处理它们不能够参照第三和第四个条件以规定功利主义的方式而进行，反之则会产生冲突。威廉姆斯所想表达的是我们人类的终极目标并不必然就单单只是幸福这个概念，价值分解的最后因式也不是人类的终极目标，因为不可还原性和完整性是很多其他的一些价值所具有的，而并不可以简单地被换算成幸福。在处理这个常见难题上，功利主义最通常的措施是把“幸福”概念中的一些价值视为不是理性的，把日常道德探索和理论描述成是不正确的和杂乱无序的，并规定功利主义者必须涵盖“功利主义的理性”。

然而，威廉姆斯一语道破地指出:这个措施是反复论证，检测何为幸福是功利主义的理性所在，进而将与其理论有出入的、形成其反对意见的幸福的种类从功利主义的幸福概念中移除出去。什么是幸福?幸福就是功利主义的幸福。显然，这实属一种纯粹的狡辩，没有必要再与之争论。由此可见，功利主义的理论基础是不坚实的，它的幸福概念不具有一个理论基础所应该具备的相容性和肯定性，完全不能够做到始终如一，反之是变幻不定，狠狠地弱化了功利主义理论的说服力和可信度，因此，它所承诺的四个吸引力不能够成立，或者说经不起反复斟酌。这是威廉姆斯从理论层面上所认为的。而从现实层面上来说，威廉姆斯则认为功利主义的经验性很丰富，在被其他理论指责时通常返归至经验层面，从而以其和现实人性融合作为最后防线，然而，威廉姆斯指出这所谓的最后防线也被摧毁，威廉姆斯基本上向我们阐述明朗:在现实当中，良好生活的意蕴比幸福的意蕴要丰富很多，所谓的幸福不见得就一定是我们每一个人的终极追求。［7］值得一提的是，麦金泰尔在其经典著作《德性之后》一书中阐述了同样的观点，相当于对威廉姆斯的上述思想进行了较好的回应。在麦金泰尔看来，究竟怎样才算是一个好的生活，我们对此不具有一个常见性同意的概念。功利主义尝试经由依照幸福标准检验差异的价值从而硬性化解矛盾通至一统，然而，这种一统并不完全是所谓的真正统一，因为幸福自身根本上就不存在所谓始终如一的概念，没有所谓的名为幸福的东西的存在，唯有独一无二种种样样的幸福思想。我们究竟如何选择，功利主义根本就不能够给予答案，原因在于功利主义它自身就不存在某个关于究竟何为良好生活的客观标准。［8］(P388)

综上所述，威廉姆斯对幸福概念的质疑显然有着其中的道理，在威廉姆斯看来，良好生活的内涵能够比幸福更为宽泛地涵括我们每一个人的种种喜好和欲望，良好生活的状态是我们每一个人人之为人必须追求的状态，而幸福则是与喜好和欲求联系在一起的，完全不是我们每一个人不得不去追逐的，比如清教徒就是个典型的好例子。我们在一些情况之下完全不知道哪些行为将会使得幸福最大化，所以也就难以依照功利主义的立场去评判哪些行为在所谓道德上是正当的。然而，在笔者看来，威廉姆斯的这一质疑不够致命，只是有着很大的合理性。与亚里士多德进行比较分析，威廉姆斯的良好生活概念也是不够清晰，同时也并没什么新意可言。对我们个人来说，我们能够理解威廉姆斯的“构成我们人的整个一生的状态”的其中所指，然而其作为一种道德理论，完全没有告诉我们何为道德上的正当，以及何为“依据一个人应该是的样子的存在”。换言之，我们可以这样来理解，良好生活和人的应然状态究竟是什么，这本身就是一个难以说清的话题。就像威尔·金里卡所言，没有理由不正视这样一种可能性，即人类并非总能够确定什么是道德上正当的行动。［9］(P38)这应该不是功利主义独有的缺陷，也不是威廉姆斯或亚里士多德独有的问题，而是道德哲学本身的问题吧。

［1］宋希仁主编.西方伦理思想史［M］.北京:中国人民大学出版社，2004.

［2］A.麦金太尔著.伦理学简史 ［M］.北京:商务印书馆，2003.

［3］赵汀阳.论可能生活——一种关于幸福和公正的理论［EB/OL］.http://www.docin.com/p－579678120.html.豆丁网，2013－3－5.

［4］Bernard Wi11iams.Ethics and the Limits of Philosophy［M］.Fontana Press，1985.

［5］Bernard Wi11iams.Morality:An Introduction to Ethics［M］.Cambridge University Press，1972.

［6］J.J.C.斯马特，B.威廉斯.功利主义:赞成与反对［M］.北京:中国社会科学出版社，1992.

［7］方熹，江畅.威廉姆斯对传统规范伦理学的“颠破” ［J］.伦理学研究，2012，(3).

［8］麦金太尔著.德性之后 ［M］.龚群等译，北京:中国社会科学出版社，1995.

［9］威尔·金里卡著.当代政治哲学［M］.刘萃译:上海:三联出版社，2004.