论南宋典礼、祥瑞赋的新变

2014-08-15王立洲

长春理工大学学报(社会科学版) 2014年5期

王立洲

（长春理工大学文学院，吉林长春，130022）

赋之一体，自发生之际便与歌功颂德和礼乐教化密切相关。班、马、杨、左之赋，多以京都、宫室、典礼、苑囿等为内容。《文心雕龙·诠赋》所谓的：“体国经野，义尚光大。”便是指汉赋中所表现出来的国家意识和朝廷气象。［1］

厥后汉室衰微，帝国倾颓，汉大赋一变为抒情小赋。然而京都、宫室之赋却并未消亡。每至于大一统王朝的出现，文人士大夫或出于取悦君王以干利禄，或出于对上世理想政治图景的仰慕，辄效仿班马故事，造为鸿篇巨制，献赋于朝。其题材亦然不出京都、宫室、典礼、祥瑞之属。以歌颂为献赋的主要基调，将“润色鸿业，发挥皇猷”作为献赋的主要功用。惟有南宋一朝，以国家礼乐为主题的辞赋创作最为衰微。就传世的几篇来看，也与前代同类作品在主题、观念上大异其趣。

一、礼乎礼乎，玉帛云乎哉

南宋典礼赋创作衰微，今存世的尚有：绍兴十三年（1143）直徽猷阁王洋《拟进南郊大礼庆成赋》，宁宗嘉定五年（1212）程珌《壬申岁南郊大礼庆成赋》以及刘黻淳祐《明堂赋》，罗椅《明堂赋》等几篇而已。王应麟《玉海》称绍兴十三年（1143）王鈇献《亲飨太庙赋》［2］1131、淳熙六年（1179）忠州文学程宏繇进《明堂赋》［2］1747等，今皆已不见。

南宋典礼赋创作衰微，并不意味着南宋不重视礼制。南宋“五礼”之中，以“吉礼”为首。所谓“天子建国，宗庙为先。祭祀之典，天地为重”［3］2415。而吉礼之中最隆重的是每三年一次皇帝亲祀的“郊祀”天地礼（南郊）。高宗建炎即位之初，虽兵燹纷扰，却未尝废祀。建炎二年（1128），高宗在扬州建太庙，筑郊坛，行郊祀礼。当时条件很简陋，“凡卤簿乐舞之类率多未备”，祭礼无鼓，乃取军鼓代替。［4］建炎三年（1129）扬州又陷，流亡之际，无庙无坛，便随意命一殿室为“明堂”，合祭祖先、天地于“明堂”。建炎四年（1130）在会稽祭天地于明堂。绍兴四年（1134）在临安祭天地于明堂。直到绍兴十三年（1143）筑圜丘、景灵宫之后，才具备了正式举行郊祀礼的条件。南宋对郊祀礼极为重视，其场面也极宏大。绍兴十三年（1143）高宗郊祀，设祭器9205，仪仗12220人。［3］2415周密《武林旧事》所载仪仗与《要录》不同，亦有6889人，且称文武百官都要参加，典礼总人数达到20000余人。［5］又据《梦梁录》所载，郊祀仅辇官就有400余人［6］，其场面是丝毫不逊于前朝的。

南宋凡郊祀、明堂礼成，朝臣多进诗以贺。《南宋馆阁录》卷五详细记载了绍兴、淳熙、嘉泰、宝庆历朝郊祀、明堂礼成，朝臣进诗为贺的情况。作者甚众，动辄数十人。史浩、周紫芝、周必大、尤袤、周麟之等皆在其中［7］，作为赋、颂的却少。王洋、程珌等人的几篇赋算得异制。

以南郊礼为题材的辞赋前人多有之。直徽猷阁王洋的《拟进南郊大礼庆成赋》［8］1672作于绍兴十三（1143）年，是年临安筑成圜丘，高宗亲祀南郊，这是南宋第一次正式的南郊礼。王洋此赋虽云“拟作”，当算得上南宋第一篇南郊典礼赋。

王洋此赋篇幅较短，1500字而已。这与前人所作大礼赋动辄数千言的巨篇相比堪为短制。又前人所作赋首皆是先歌颂某帝即位之某年，治世昌平、福应尤众云云。其后极力铺叙典礼仪式的盛大壮观，造为富丽堂皇雍容之气象。但是此赋则不同，对前人刻意渲染的典礼盛况着墨不多，寥寥数笔带过而已，却对作礼之由，南宋国家礼乐的实质，进行了反复的阐述和发扬。王洋在序文里明确表明作者作赋之目的只是对典礼进行纪录，使“礼文因革，有所稽证”。使后世能够再见“今日礼仪制度之数，典祀克举之由”。从这一出发点来说，王、程之赋“记”的命意更多于“赋”，其“作赋以颂”的命意已经大大的减弱了。

王洋赋中首先说明了典礼之由：宋朝先帝祭祀天帝，是要为国家祈福。而十余年来，遭遇艰难，以至于“文武污隆，典缺弗备”，“匪笾豆梡嶡，升降是肆而干戚旄羽斯习”。而今有赖上天眷顾，天下太平，所以要复修前代之制，祭祀昊天上帝。更为可贵的是王洋之赋向我们昭示了南宋的新的礼乐观念。即，不再以“钟鼓玉帛”作为享祭天地神祇的内容，而是由对礼的外在形式的追求转向内省“皇天无亲，飨于克诚……非至仁无以守位，非至诚无以格神”。虔敬之心和仁义道德的修养实践才是获得上天眷顾、神祇祐护的原因，才是“礼”的实质。王洋认为，高宗之所以能够中兴继统，正是由于“屏燕游，绝田猎，以艺文为圃囿，以书礼为机橛。孝悌通于神明，精诚熙乎日月”，即摒弃汉大赋奢侈宏富的外在礼乐形式“相如之夸校猎之盛，缺矣”，“汉武示别馆之富，陋矣”。

王洋的“简礼乐”观念，是宋初以来士大夫的集体意识。高宗登基之后屡下简礼之诏。绍兴十三年（1143）高宗郊祀“祭器应用铜玉者，权以陶木。卤簿应有用文绣者，皆以缬代之”。即便是后来国力日强，仍然保持了这种传统。孝宗隆兴二年（1164）诏曰：“今岁郊见，可令有司，除礼物、军赏，其余并从省约。”［9］2445“简礼乐”不仅是南宋士大夫宽俭民力的行为，更是其礼乐观念上的根本转移。

南宋高宗、孝宗、光宗三朝皆恪守三年亲郊之制。据《玉海》记载，高宗行亲郊礼6次，孝宗7次，光宗1次，宁宗3次。自宁宗嘉定五年（1212）以后，亲郊礼一度废而不论，多以季秋大享明堂礼代之。理宗朝仅宝庆三年（1227）一郊，度宗朝亦仅咸淳二年（1266）一郊。对于宁宗开禧、嘉定之际何以中断了三年亲郊的礼制，史籍缺载，《两朝纲目备要》亦语焉不详。程珌《壬申岁南郊大礼庆成赋》对此略有揭示。对于废祀之由，程珌将其归咎于韩仛胄开禧北伐，“中更孽臣，胡然弄兵，搀抢摇空，戈鋋满地，宫而不郊，礼废以坠”。据此，则开禧废亲郊礼与韩仛胄兴兵密切相关。

不过，程珌此赋虽然对嘉定郊祀礼有所发扬，却又并非一篇纯粹的典礼赋。嘉定五年（1212）韩仛胄伏诛之后，史弥远拜相，一时权倾朝野。《南宋馆阁录》所载嘉定五年郊祀大礼进诗者，如著作佐郎杨汝明之流，皆是史弥远一党。程珌赋中所云：“倬彼元臣，运膺泰亨，天子善任，英明不疑……”当是对史弥远的献媚，又云：“尔元老兮，以蒲为轮。尔隽髦兮，复招以旌。拔偏禆兮，人自期于卫霍之列。秉圭符兮，家不逊于龚黄之名。日月功兮，课中才之士。拘挛脱兮，待非常之英。”不乏干谒求进之词。此赋借典礼之名而行干谒之实，业已全失典礼赋之体制。而此种情形在南宋并不罕见，如绍兴十九年（1149）周紫芝进《郊祀庆成诗》有句曰：“礼成人共庆，廊庙有宗师。”即借典礼谄媚秦桧。周同年所作《时宰生日诗》更以郊祀雨雪忽晴为瑞，借以歌颂秦桧受信高宗的“格天之德”。［10］南宋典礼之作体格至于如此卑下，不能不说是南宋国家礼乐文化的缺失和悲哀。

南宋较为重要的国家祭祀，除了三年一度皇帝亲祀的“南郊”礼以外，尚有“明堂”礼。宋代明堂制一直存在争议，尤其是明堂神位的问题屡有反复。仁宗皇祐二年（1050）亲祀明堂，神位的配置与亲郊礼完全相同：天地合祭，祖宗并配，百神从祀。嘉祐七年，又讲隋唐礼制，只设昊天上帝、配帝、五天帝、五人帝、五官神，其余皆罢。而对于“配帝”的争论亦是焦点，或曰配宣祖、高祖，或曰配仁宗、真宗，莫衷一是。其它又有关于明堂室、阶、门、牗之争论，修广之议，不一而足。［9］2465

相对北宋来说，南宋围绕明堂制度展开的争论较少。高宗流亡之际，不具备郊祀的条件，作为权宜之计，便在明堂祭天地、祖宗、百神，与亲郊之礼同。绍兴期间一直如此。绍兴三十一年（1161），明堂罢合祭，用嘉祐之制。孝宗淳熙六年（1176），明堂复合祭，用绍兴之制。［9］2478虽然也发生过一些讨论，但士大夫对明堂礼的关注已经发生了转移。《文献通考·郊社考》有一段乾道二年（1266）南宋君臣关于明堂与郊祀讨论的记载，其大意是用明堂礼费二十万缗，而郊祀礼则倍之。君臣一致主张减省。［11］南宋对明堂与郊祀礼的争论已经不再局限于“礼制”的探讨了，而是转向探讨如何俭约。罗椅的《明堂赋》［8］1932也表达了这种观念。

罗椅此赋亦与前代李白、范仲淹等所作《明堂赋》不同，于礼节礼仪之形容皆弃而不论，倒如同一篇辨析礼仪制度的考证文章。赋家对明堂制度的源流做一梳理，认为经典所载之明堂，互为杂糅，混淆莫辨。罗椅摒弃众说，对明堂做出了新的定义，他说：“盖古之明堂，必南向而治。故凡曰明堂者，皆其治事之所。”也就是说明堂并不是某处特定的居所，古人朝南的屋子都可谓明堂。对于历代所争论不休的明堂修广多少，罗椅说“若乃度筵度几，曰修曰广，可随当代之制，岂必然曰必古之是仿。”用一种开明和发展的眼光去看待前人奉之为神圣圭臬的明堂制度。

罗椅的这些观点，尽管失于独断，不过却甚有截断众流的气魄，代表了南宋中后期一种比较开明的礼乐观念。罗椅称其说本之朱熹《月令图》，该书未见，然朱熹有《明堂说》，以井田制解释明堂布局，其意将明堂分为九室，太庙居中，玄堂、明堂、青阳、总章各居一方，四隅则称左个、右个，在明堂的观念上没有什么大的突破，不过也算得开通了。［12］且罗椅所论明堂亦可作为南宋明堂之制的注脚。北宋的明堂在大内皇宫之东，乃一单独之建筑，而南宋明堂则无单独建筑。临安大内，除垂拱殿为皇帝日常朝会百官的专用宫殿以外，另有一大殿曰“文德殿”，“随事揭名”。若行明堂礼，则匾曰“明堂”；若科举策士，则匾曰“集英殿”；若朝觐纳贡则匾曰“大庆”；若庆生辰则匾曰“紫宸殿”。［13］这种“随事易匾”的做法，也是南宋不拘泥于明堂礼制的表现。

抛却南宋众多礼学家的皇皇巨著而不论，仅就南宋仅存的几篇典礼赋来说，南宋文人士大夫礼乐观念已经跃然纸上：逐渐远离礼乐的外在形式，转而追求礼的道德蕴含。

二、贤人为瑞，丰年为宝

历代统治者往往将所谓的祥瑞作为国泰民安、治世升平的象征。赋体有歌颂祥瑞的传统，汉代散体大赋中多有关于祥瑞之内容。班固《两都赋序》说：“白麟赤雁芝房宝鼎之歌，荐于郊庙；神雀五凤甘露黄龙之瑞，以为年纪。”即是对汉大赋中祥瑞内容的概括。后世祥瑞之赋代有之，唐人尤盛，如裴度《白鸟呈瑞赋》、钱起《西海双白龙见赋》等。

北宋以“火德”为国运，祥瑞之说亦盛，尤以真宗、徽宗两朝为特。《宋史·五行志》所载北宋“嘉禾”、“瑞麦”之属洋洋大观。且每献祥瑞，往往有文人作为诗、赋、颂。如天禧二年（1018）钱暧献《醴泉赋》，真宗赐其进士及第。咸平中交趾献犀，杨大雅因奏赋，召试，迁太常博士。［2］3599北宋中、后期，随着理学的兴起，世人对“祥瑞”的态度一度有所转变。这个时期有关祥瑞的赋作，从盲目的崇尚转向理性的反思，如司马光嘉祐八年（1063）所作《交趾献奇兽赋》即是其代表。至于徽宗朝，祥瑞复盛。宣和中，李长民作《广汴都赋》，对祥瑞之事大加吹捧。所谓“修贡敛珍，应图合牒。上则膏露降，德星明，祥风至，甘雨零。下则嘉禾兴，朱草生，醴泉流，浊河清。一角五趾之兽，为时而出。殊本连理之木，感气而荣。嘉林六目之龟，来游于沼。芝田千岁之鹤，下集于庭”。所以宋人祥瑞观念的根本转变，发生在南宋。

南宋建炎、绍兴之际，多有言祥瑞者，高宗有鉴于徽宗好祥瑞的教训，深恶此道。建炎二年（1128）九月，统领密州军马权管州事杜彦献赤芝。高宗说：“朕以丰年为瑞，今密为盗区，且彦所献，何足为瑞，其还之。”［3］354绍兴元年（1131），浙西安抚大使刘光世以枯秸生穗奏瑞，高宗“不启视，却之”，并对大臣说：“岁丰人不乏食，朝得贤辅佐，军中有十万铁骑，乃可为瑞，此外不足信。”［3］821高宗禁斥祥瑞，态度非常坚决。《建炎以来系年要录》说：“中兴以来，言祥瑞者类多贬秩罢官。”［3］2794南宋唯一传世的京都赋《南都赋》中几乎不涉祥瑞，亦是为此故也。

不过事有例外，绍兴二十五年（1155）五月，临安太庙仁宗室内的柱子上生出一棵九茎灵芝。南宋每言祥瑞，多称“赤芝”、“朱草”、“红光”之类，所谓“赤芝应建炎之号”这都是对南宋继承北宋“火德”的附会。一向摒斥祥瑞的高宗对此事却非常重视，他说：“朕每以岁丰为上瑞，虽灵芝朱草，固未尝以为意，至于宗庙产芝，则非他比。”［3］2748为什么“非他比”呢？我们知道，高宗登基之时，二帝北狩，虽然当时徽宗已亡，太后已归，但钦宗尚在。为了表明南宋政权的合法性，他必须做出姿态，表现出他对祖先的尊敬。所以这株生于太庙的灵芝，就不单纯是祥瑞之事，对它的颂扬包含了高宗的政治目的。

高宗既有意张扬此事，于是秦桧帅百官称贺。勾龙廉、沈中立献颂，亦诏予奖掖。此例一开，便有一发不可收的趋势。周麟之随即上请将灵芝绘在郊祀用旗上。秦埙更请以各州郡所上祥瑞图画于郊祀所用祭旗。［9］1396朝廷之上，称德言瑞之声遂不绝于耳。尽管一年之后，即绍兴二十六年（1126）四月高宗便复又下诏“诸路州军自今不待奏祥瑞”［9］1396。但此事影响颇大，很多士大夫都作赋以讽，胡铨《衡阳瑞竹赋》便是其中之一。

胡铨是南宋初名臣，绍兴八年（1138），胡铨上书反对宋金和议，乞斩秦桧。并由此先后被贬昭州、广州、新州、吉阳军、衡州，此赋即作于其编管衡州其间。胡铨《澹庵文集》早散，此赋亦湮没无闻。2003年，上海辞书出版社出版了《海外新发现永乐大典十七卷》，其中载有《衡阳瑞竹赋》一篇，注出于《胡澹庵文集》。此赋赖《大典》得以保存，弥足珍贵。［14］

考此赋的写作年代，据《建炎以来系年要录》称“绍兴二十有五年（1155）十有一月丙申，吉阳军编管人胡铨量移衡州”［3］2796。杨万里作胡铨《行状》称“二十六年（1156），桧卒，公移量衡州。三十一年（1161）正月，公与忠献公偕命自便”［15］，《宋史》本传亦如此记载。则胡铨作《瑞竹赋》当在绍兴二十五年（1155）十一月到绍兴三十一年（1161）之间，正在绍兴二十五年（1155）祥瑞之风大盛之时。并且他在赋中也明确提到了“金芝九茎”、“朱草”、“天降甘露”：“朱草生，孰与庶草蕃庑，百谷用成。金芝九茎，曷若九谷如云。”如此，胡铨此赋乃是为绍兴二十五年（1155）祥瑞之事而发，当确定无疑。

《瑞竹赋》亦用主客问答形式，先是有“雁城先生”夸诩衡阳乃九州之奥曲，备言衡阳山川形胜，都邑繁华，物产丰饶，尤其特表衡阳祥瑞种种。其后“澹庵老人”对此符瑞祯祥之说发为长文，纵横议论。

上文笔者提到，宋儒对“天命”和“祥瑞”的观念在周敦颐《太极图说》之后即发生了转移，认为只有“原于理而究于诚”才能上应天命，招致祥瑞。庆历二年省试律赋题曰《应天以德不以文》，当时欧阳修拟作一首，其破题曰：“天灾之示人也，若响应声，民人之示天也，惟德与诚。”即是这一观念的体现。在天命和祥瑞的关系上，胡铨在继承“原于理而究于诚”的基础上，又有了一个本质的变化。这就是从强调道德修养和虔敬之心，转向了更加实际的“人事”：“详人事而略符命，盖祯祥所未尝言，史官靡或书焉。”（《瑞竹赋》）

建炎二年（1128），高宗在扬州举行南宋第一次科举考试，在策问中提出了如何应对“天命”治理国家的问题。高宗说：“盖闻治道本天，天道本民，故视听从违不急于算数占龟而惟民是察，持以至诚，无远弗届。古先哲王，罔不由斯道也。”［15］高宗认为，自古以来帝王治理国家首在应“天命”，而应天命则要求修“民事”。

胡铨当时参加了这次考试，并作了一首万言对策，详细阐述了他对治道与天命的看法。他认为治理国家应当首重“民事”而不在“天命”，并说高宗论治道首重“天命”是“听于天而不听于民之弊”。为什么不可言“天命”呢？胡铨说：“盖天道难测。若深言之，则遂以为茫昧莫究，而忽于天。若浅言之，则天下后世遂溺于阴阳灾异，而蔽于天。圣人推其变于天常，与人事杂而书之。”这里胡铨并不完全否认“天命”，但是又认为“天”是虚无的、不可把握的，在实际治理国家当中，看重“天命”是有害“治道”的。这样胡铨就将“治道”与“天命”剥离开了，转而重视“人事”。

但胡铨不言“天命”、“祥瑞”，只是“略”，并不是彻底的摒除。他说三皇五帝之时“嘉禾合穗，符应斑斑。歌于诗，咏于书，时岂夸而异之哉，直纪其事常尔”（《瑞竹赋》）。即不完全否定天命和祥瑞，治理国家只须恪尽民事，天命固有，不去详究它，祥瑞或有之，不去夸异它。并且天命的象征有祥瑞，有“灾异”。二者之间更应当受到重视的是“灾异”，而不是祥瑞：“国家将有失道之败，天乃出灾异以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之……此《春秋》之大凡也。”同样相似的观点，曾任孝宗、光宗两朝宰相的留正也曾经说过：

政教之修明，中和之浃洽，亦岂无符瑞以示其嘉祥乎。然而古人于灾异则深警惧之，符瑞则重黜绝之。何哉？知其有灾异则戒，信其为符瑞则怠，人之常情也。去其怠而谨其戒，则所益不知其几何，不然则徒以自慢而巳，奚益哉。此《春秋》所以记异不记瑞……［3］821

胡铨和留正对“天命”“祥瑞”的看法，都本之《春秋》，这与南宋以来《春秋》学的发展有密切关系，此不在笔者讨论范围，不过我们业已见“详人事而略符命”为南宋的普遍祥瑞观。

在将“治道”与“天命”和“祥瑞”剥离之后，胡铨又进一步提出道德祥瑞。胡铨认为三王、五帝之所以臻于致治，乃是仁义道德之功，“汤克宽仁，彰信兆民，大德懋昭，建中于人”，“德日日新，万邦惟怀，诸福荐臻”。而古圣贤王以仁义道德治理国家，这本身就是福瑞的体现：“天之历数在汝躬，斯乃天之所以瑞大禹也。天监厥德，用集大命，抚绥万邦，斯乃天之所以瑞成汤也。天休滋至，惟时二人弗戡，斯乃天之所以瑞文武也。”（《瑞竹赋》）这是南宋士大夫“详人事略符命”观念的延伸。我们上文说过，高宗、孝宗一贯是反对祥瑞之说的，之所以如此张扬这两次祥瑞事件，都有其明确的政治目的。尽管如此，这两次祥瑞事件也体现了当时的以道德为祥瑞的观念。高宗御制《德寿宫金芝赞》曰：“若彰怀冲履正之德。”将祥瑞的发生都归之于儒家的中正仁和、道家的冲虚不争之道，以及坤元厚德的“孝道”。

除了以道德为祥瑞以外，胡铨的祥瑞观念已经具有了明显了“事功”色彩：

且夫天降甘露，孰与雨则霡霂，雪则优握。地出醴泉，曷若郑白之沃，衣食之源。朱草生，孰与庶草蕃庑，百谷用成。金芝九茎，曷若九谷如云。麟凤在郊薮，孰与牛羊被野……

以实际功用的功利主义标准去审视和批判祥瑞，是南宋士大夫祥瑞观念的又一重要表现。

在绍兴二十五年（1155）“祥瑞”事件之后七年，即高宗隆兴二年（1164），临安宫廷又发生了一件祥瑞事件，这就是“芝生德寿宫”［9］626。“德寿宫”是高宗退位之后在临安北大内居住寝宫，是年三月，德寿宫康寿殿生出了一株十二茎的灵芝，此事被宋朝君臣大事颂扬。高宗御制赞并序曰：“康寿殿产金芝一本，发于左栋，焕然荣茂，若彰怀冲履正之德，因图而赞之：律身以道，既济则亨，冲和锺芝，十有二茎，煌煌竞秀，结液蟠英，益茂德本，天开地成。”［13］3368孝宗御制七言诗，有“永将四海奉双亲”之句。［2］3623朝臣亦多献为诗颂者。

德寿宫“祥瑞”事件发生的前三年，南宋对金战争取得了一定的胜利，绍兴三十一年（1161）金完颜亮南侵，在采石矶被虞允文击溃，后被部将所杀，金兵旋即北遁。然而此战金兵并未遭受重创。乾道元年（1165）三月，金帅纥石烈志宁卷土重来，直指两淮。张浚迎敌，不幸李显忠、邵宏渊二将不和，终于导致符离大溃败。厥后，南宋便又开始与金议和，至于乾道二年（1166）十二月，和议成：仍称金、宋为叔、侄之国，减岁币十万，边界仍如绍兴之时，这便是历史上有名的“隆兴和议”。隆兴二年正是战事方起，国家危急之时，南宋君臣还在对宫廷里生出的一株灵芝大做文章。老皇帝在颐养他“怀冲履正”的性情，受禅的新皇帝在竭力表明他的孝道，宰执则不遗余力的予以吹捧。面对这一情势，当时一些正直的士大夫深为忧虑，薛季宣为此作《灵芝赋》一赋以讽。

薛季宣为南宋名士，虽仕宦不显，沉郁下僚，然立朝有节，倡为事功之学，为“永嘉学派”先驱。季宣绍兴三十年（1160）以父荫授鄂州武昌县令，武昌地处宋金边陲，三十一年（1161）完颜亮南侵之际，季宣修政练兵以自守，颇有军政之绩，一时名动天下。“诸公争知之，举辟交至”，却并没有受到重用，乾道元年（1165）调为婺州司理参军，此赋即作于他在家乡“待次”其间。薛季宣此赋前半段对隆兴德寿宫“金芝”事件似颂实讽，笔墨诙谐：

宋兴二百有三年，封陲载宁，狼烽不惊。上乃高揖凝旒，栖神泰清，天之与子，法舜承尧，祇载夔夔，斋栗以朝……诞秀灵草，乘时挺生……

赋之下半段则假借“狂生小子”之口表达了作者的祥瑞观念。薛氏是一位彻底的事功论者，他的祥瑞观念又超越了胡铨等人的道德祥瑞说，他干脆否决了“祥瑞”之说：

和气致祥，允天子之慈孝。天施地产，诚圣人之达德也。乃若汉之宣章，号称七制，仁民得天，休符接至。桓灵何道，而产中黄之藏，有芝英之瑞也。由是言之，妖祥叵测……

薛季宣对不仅认为祥瑞与治世无关，与道德也无关。他的理由很简单，汉代宣帝和章帝是有道明君，时有祥瑞，桓帝和灵帝是无道昏君，也有祥瑞。所以祥瑞根本就不能当作治世的象征，这株生于内殿的灵芝不过是“庭生怪草”罢了。薛季宣这种观念在他的思想体系中一以贯之。历代论祥瑞最著者莫过于“河图”、“洛书”，汉唐之际每以“龙马负图”为说，为帝王顺受天命造势。薛季宣对《周易》“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”提出质疑，作《河洛图书辩》一文，予以批驳。提出河图、洛书“乃山经之类，在夏为禹贡，周为职方氏所掌。今诸路闰年图经，汉司空舆地图、地理志之比也”［16］，彻底破除了“河图洛书”的神秘色彩，将其作为地图、方志来看待。

这种崇尚经世和道德的“祥瑞”观，在南宋士大夫诗赋、言论中多有体现。如高宗经常对臣下重申“以贤人为宝，丰年为瑞”，“军中有十万铁骑，乃可为瑞”等观念。表明了南宋人的祥瑞观与前代相比已经发生了根本的转移。

绍兴二十五年（1155）和隆兴二年（1166）的宫廷“金芝”事件是南宋仅有的两次规模比较大的祥瑞事件。自孝宗以后，终于宋亡，四方朝贡以及奏献祥瑞之事，虽偶有记载见于史乘，如《玉海》记载：“庆元五年（1199）八月，玉芝产于太庙大室。”［2］3623但几乎已经禁绝，亦罕有作为辞赋以献纳者。

［1］许结.赋体文学的文化阐释［M］.北京：中华书局，2005.

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［6］吴自牧.梦梁录（卷五）［M］.北京：中国商业出版社，1982：33.

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［8］曾枣庄.宋代辞赋全编［M］.成都：四川大学出版社，2008.

［9］脱脱.宋史［M］.北京：中华书局，1977.

［10］周紫芝.太仓稊米集（卷三十二）［M］//影文渊阁四库全书.台北：商务印书馆，1986.