现代社会正义理论的困境与反思

尚水利

(国际关系学院 公共管理系，北京 100091)

正义是现代政治哲学研究的重要视界，更是考量现代政治民主的核心价值原则。在《正义论》的开篇，罗尔斯申言:“正义是社会制度的第一美德，如同真理之为思想的第一美德。”［1］作为建构社会基本秩序和规范社会公共行为的制度体系，正义是社会制度所应追求和可能达到的最高价值目标。但是，当我们真正审视现代社会正义理论时，却仿佛进入了一个迷幻般的世界。

一、正义视角的多样性:正义观

真正与正义抗衡的力量不是非正义。一般来说，人们在非正义的事情上有较多共识，但是对真正的正义却未必有那么多的共识。原因不仅在于现代社会对于“何谓正义”的问题一直都缺乏普遍的价值标准和政治共识，而且在于人们对于现代社会及其基本制度本身的根本目的、实现社会根本目的的手段或途径也存在着诸多不同的理解。由于研究正义的视角不同，所以，对正义的理解，各个时代的思想家也不尽相同，有时甚至有较大的差异。博登海默曾说:“正义具有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常、随时可呈不同形状，并具有极不相同的面貌。”［2］238目前影响深远且比较集中的有以下三种观点:

功利主义的正义观。功利主义产生于18世纪末19世纪初。其中心内容和根本基础就是功利，没有功利就谈不上公正。他们坚持以“最大多数人的最大幸福”为第一和根本的原则，认为衡量最好的政体和政治体制的标志，是以能否获得最大福利和保证利益的和谐。幸福就是人类行为的唯一目的，而促进幸福，便是用以判断人类一切行为的标准。如果社会主要体制的安排获得了社会全体成员总满足的最大净差额，那么这个社会就是一个井井有条的社会，因而也是正义的社会。与当时的古典经济学一样，功利主义者所谓最大的善，指的就是最大的收入，他们并没有考虑分配的不公平。根据功利主义的正义标准，使社会中个人功利最大化的社会分配就是公正的分配。从一定意义上讲，坚持大多数人的最大幸福的原则是社会长期繁荣和稳定的根本保证。但功利主义的一个困境就是对人的基本权利的忽视，它是一种唯目的论的伦理价值观。这也正是美国哲学家罗尔斯寻找新的正义理论的动因。

权利主义的正义观。以罗尔斯和诺齐克为代表。罗尔斯立足于公平的一套优先于任何其他考虑的自由权。该理论从公平出发，通过“无知之幕”之后的极其严密的逻辑分析，导出其称做“自由权优先”的一项要求:存在一组自由权利，不管任何其他考虑，必须保证这一组自由权利的实现。罗尔斯的正义理论为其赢得了广泛的赞誉，同时也受到了来自理论界的广泛挑战。其主要原因在于，罗尔斯的理论过分强调了天赋的不平等，而很少注重人自身的选择，体现较多的是对弱者的同情，而不是对强者的奖励。显然，这是许多人所难以接受的。诺齐克就是其中的著名代表。诺齐克的正义理论也是奠基于权利之上的。他与罗尔斯都认为正义优先于善，权利优先于功利。但是罗尔斯的权利主要是指政治意义上的言论、信仰、思想、人身以及法治的自由，而诺齐克更强调对物品和利益的所有权的不可侵犯性。所以他提出了更强的“自由权优先”的要求，具有优先性的自由权利的目录更长，优先性的程度更绝对。

正义即美德的正义观。以麦金太尔为代表。他认为，无论是罗尔斯还是诺齐克都是把现代社会制定道德规则与道德秩序以维护人的基本权利作为伦理学的主题，都只是从外在于人的规则、秩序来解决正义的问题，而不是从内在于人的能力品质来解决正义问题。麦金太尔通过对西方伦理史上的四大传统——古典的亚里士多德主义传统，《圣经》与奥古斯丁正义的基督教与亚里士多德主义共生互容的传统以及现代自由主义传统——的考察，认为正义首先是作为美德的概念出现的。一个人有关于正义的规则、知识是一个方面，更重要的必须要有遵守正义的能力和品德。在麦金太尔看来，与规则相比较，美德更重要，因为正义的秩序和规则是由人制定并由人去践行的，如果没有人的正义美德，正义的秩序和规则就只能是一纸空文，而且任何一套规则无论多么系统周全，都无法给所有可能的偶然事件提供指导。麦金太尔试图超越罗尔斯与诺齐克正义理论的狭隘性，把人类传统的美德与实践合理性作为正义理论的基础与目的，然而他却忽视了传统所依赖的历史问题，没能对现实性问题的解决提出具有时代性的原则和看法。

二、多样性正义观的信息基础

如果我们借用麦金太尔的话来说:谁之正义?何种合理性?由于社会的复杂性和多样性，一千个观众，就会有一千个哈姆雷特。既然是正义“观”，就会有各种不同的观点。如果我们上升为正义“论”的话，就会发现:“每一种评价性方法都可以在很大程度上以其信息基础为特征来说明:即采用这一方法来作出判断所需要的信息，以及——同样地重要的——被该方法‘排除’在直接的评价性作用之外的信息。信息‘排除’是评价性方法的一个重要组成部分。”［3］48

功利主义的信息基础是效用，效用最大化是评价事物状态，或判断社会行为及规则是否正义的前提。自由权利主义的信息基础是权利，与功利主义理论相比，它对幸福愿望的满足与功利最大化的实现没有直接的兴趣，它要求的是一定法权自由和正当行为规则得到遵守的状况。并按照这些规则是否得到遵守的信息来评价事物状态。正义即美德的信息基础是个人品德的修炼，他们认为正义不仅是外在于人的规则和秩序，更重要的是人的一种内在能力、品质或美德;要解决正义问题，根本的途径在于培养人的正义能力、品质，以达于正义之美德。

即使不去讨论功利主义、权利主义或正义即美德分别用来定义正义的精确公式，只要对比其信息基础就可以看出它们对正义必定具有很不相同的观点。由此可见，各种关于正义规范性理论的信息基础，在理论上不仅具有决定性的意义，而且在实践上也成了许多政策辩论的真正焦点。

理论来源于实践。多样性正义观的信息基础来源于其各自复杂的社会背景。比如功利主义。经过英国近百年的工业革命，到了18世纪更是高速发展时期，接踵而至的是社会结构的重新调整与社会发展观念的整合。在这种新的结构与制度到来之时，引起了众多的思想家们对这种全新社会发展模式的全方位思考:这种全新的社会经济制度和社会生产方式的出现，究竟需要什么样的价值观念做支撑?如果任由社会“经济人”的“经济理性”来支配，每个人都趋于个人利益最大化，即本然利己的行为动机所诱发的利己主义行为，再加上整个社会由“看不见的手”所操控，势必造成人与人之间、阶级或阶层之间乃至国家和地区之间无限制的利益竞争、冲突，甚或战争，社会的失控在所难免。如此，公民权利的平等保障、普遍人权承诺的兑现，甚至一个国家的安危存亡都不得不随时提到日程上来，这是一个十分现实的社会问题，同时对这些问题的回答又是一个十分严肃的社会价值取向问题。

面对这些问题，功利主义者采取了目的论的社会价值取向，即用“最大多数人的最大幸福”原则取代个人利益最大化的市场自由竞争原则。通俗地理解，就是把蛋糕尽可能做大，以使尽可能多的人分到尽可能大的蛋糕份额。反映到现实生活和制度安排上就是效率优先，效率为本。只有通过扩大和增加社会的生产总量，才能最终解决社会全体公民日益增长的物质和价值的需求与欲望。不可否认的是，对于功利主义的代表人物边沁、密尔和穆勒等人来说，提出这样的主张至少是“合乎时宜的”，［4］即使马克思主义创始人在批评他们的思想时，也持有一定的保留和肯定。

然而，这一社会发展的价值取向存在着一个致命的弱点:没有公正分配的原则或制度约束，即便社会的“蛋糕”做得再大，也无法确保社会的每一个公民都能够分到足够合理的蛋糕份额。“蛋糕”做大可以依靠科学的发明和新技术的运用以及管理水平的提高等，但“蛋糕”分配的合理性却必须寻求在一个公正的政治制度框架内进行。也就是说，即使社会的“蛋糕”做得再大，如果没有公正的社会分配制度，仅仅期待自由市场自发分配的“原始正义”，其实际分配结果必然是一部分人获得了吃不完的“蛋糕”，而另一部分人、甚至是绝大多数人却无法获得足够的、甚至是满足其基本生活需求的“蛋糕”份额。原因在于资本的本性是贪婪，再加上市场的无情——“看不见的手”的操纵，其结果必然是残酷的竞争甚至是倾轧。所谓公平交易，只能是市场规则的起点公平和程序公平，决非指结果公平。市场公平不等于社会公正，市场本身只遵从市场经济的法则。如果我们再考虑参与竞争者自身的“可行能力”(阿马蒂亚·森语)即个人运用和实现机会的能力，所具有原始资本的多少，及其他相关的偶然因素(如天灾或人祸)直接或间接的影响，纯市场竞争的许多结果必然是零和博弈，即贫富的巨额差异。所以市场公正的持续发展最终必将走向社会正义的反面。这就是罗尔斯在《正义论》开篇就宣布要建立一种新的社会正义观取代古典功利主义的正义观的重要原因，同时也构成了罗尔斯正义论的信息基础。

正义即美德的正义观信息基础是以“反规则伦理”为起点的，以麦金太尔为代表。按照麦金太尔的观点，西方的德性伦理自亚里士多德之后便处于不断的衰落境况中，规则伦理不断得以兴盛，现代自由主义将对人类幸福的关注转换为对原则的遵从，如罗尔斯的“正义分配原则”，诺齐克的“所有权原则”。这种对个人自由主义的制度保护，为西方工业文明创造巨大物质财富的同时，也带来了人们对个人主义享乐的过度追求，人文价值与人文精神的失落所带来的道德沦丧使得西方国家可持续发展受到严重挑战，道德不仅遭遇理论危机，在实践中也是危机重重。为此，麦金太尔为代表的社群主义者以反思西方传统伦理思想的面目出现，对以功利论(以边沁、密尔为代表)、义务论(以康德为代表)和新契约论(以罗尔斯为代表)等为代表的新旧规范伦理学思想进行批判，力图恢复古典亚里士多德主义德性伦理传统，以建构现代正义社会的德性伦理学。

三、社会正义是一种复合的正义论

凡是现实的都有其合理的地方，社会正义的信息基础不同，导致了不同的正义观，都有其时代的合理性。但如果仅固守于其中的一个而排斥其他正义的追求，难免就会陷入形而上学的泥潭。社会正义原本就是一种复合的正义论。它绝不单指某一领域的正义追求，如功利主义或权利主义或个人德行的反思。

关于效率追求的反思。自从工业革命以来，社会正义一直面临着一个困惑:公平抑或效率。长期以来功利主义占上风，效率一直是良好社会的标志。实际上，效率仅仅代表的是社会发展“快”与“慢”的速度考量，而社会正义则代表的是社会发展“善”与“恶”的伦理考量。首先，效率增长更多的是对科学技术的依赖，而技术理性的根本缺陷在于他们在处理社会事务时缺乏历史意识，缺乏战略眼光，将社会现象看作是实际存在的物理事实来裁量。其直接后果是给我们留下了一个技术上日趋完善但道德上日趋贫乏的专业主义——这样的专业主义更易于受到道德错位的影响。所以马克思敏锐地观察到“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”。［5］775其次，发展不等于增长。在早期，发展一般被理解为经济增长和物质财富的增加。“我们所谈的增长是指某一单位(通常指一个国家)以相对于居民人数的国民生产总值来表示的规模扩大。如果在考察短时期时，我们用‘扩大’这个词汇，如果在考察某一较长时期时，我们则用‘增长’这个词。”［6］5“规模持续增长这个概念是有用的，但很笼统;它之所以成功就在于它相当简单，容易用一个数字来表示——但往往造成很大错觉。”［6］5后来随着资源紧缺、环境污染、战争和社会不稳定等困境的出现，人们开始把社会、政治和文化等指标纳入社会发展的视野，使发展内涵复合化。所以，必须超越效率追求的模式，在更高的起点上寻找作用于社会发展的途径。黑格尔认为，任何一对矛盾的范畴必然会在一个“合”的命题中获得统一。“正义”就是“公平”与“效率”矛盾的“合”命题，即通过把握正义的主题，通过提供社会公正去达到公平与效率的统一。

关于自由权利追求的反思。“在一个正义的法律制度所必须予以充分考虑的人类需要中，自由占有一个显要的位置。要求自由的欲望在人类中是根深蒂固的。”［2］272目前，它已成为西方主流思想家的主要社会正义之主张，如哈耶克、弗里德曼和诺齐克等。哈耶克在其专著《自由秩序原理》中指出任何企图带来更大的经济平等的尝试，都注定具有压迫性，并且对一个自由的社会是有害的。与之相类似，诺贝尔经济学奖获得者弗里德曼在其《资本主义与自由》一书中也认为，许多被人们广泛接受的政府行为，都是对个人自由的非法侵犯。为此，他提倡将政府的角色最小化以让自由市场运作，以此维持政治和社会自由。他的政治哲学理论也成了自由意志主义的主要经济根据之一。诺齐克在其《无政府、国家与乌托邦》一书中，从分配的角度为自由至上主义原则提供了一种哲学上的辩护，并以其自由意志主义的观点来反驳罗尔斯的《正义论》。他在书中主张任何物资的分配，只要是透过成人间的自愿贸易，同时财产根基于正当的基础，那么这种分配便是正义。

从中我们可以看出，自由主义经济学家所谓的自由，仅仅是一种基于产权、资本、交易之“自由秩序”的“市场公正”，它绝不是一种社会公正。事实上，一旦超越经济范畴，将自由的权利放在一个更加宽泛的社会范围内，我们就会发现单单追求个人“自由秩序”的权利会带来许多复杂的社会问题。因为任何自由权利都容易被“经济人”的个人和群体所滥用，试想，如果自由不加合理限制，那么任何人都会成为滥用自由权利的潜在受害者。在个人的私人空间，自由权利比较明确清楚，一旦进入社会公共领域，人们都希望把自己的利益和价值观扩大到社会公共领域，使自己的规则变成社会公共规则，增加自己的自由并限制他人的自由。这样，主体之间的自由冲突不可避免。社会制度又很难合理安排和协调越来越多而又互相冲突的自由权利要求，而且在资源和经济成本上也不可能承担得起越来越多的自由权利要求，这样任其发展，社会就会发生根本性的混乱。因此为了社会制度的正义，自由的权利必须受到某些限制，这就是自由社会的经验。正如卢梭在《社会契约论》的开篇所言:“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”［7］所以，不考虑一种自由权利在社会制度中的正当性和可行性即正义性是不负责的。现代社会的一个危机就是人们想要尽量多的自由权利和尽量少的义务，这是误导自由的根本原因。

关于平等追求的反思。在以往的正义理论中，许多思想家不是用自由就是用平等作为探讨正义问题的起点的。因为“如果不为平等与自由在社会组织规划中安置一个位子，就无法提出一个令人满意的正义原则”。［2］242纵观历史，通过对公正的追求，它在人与人之间的平等及群体与群体之间的平等方面起到了显著的作用，但与此同时，它也维护并认可了许多不平等的现象。换句话说，就是公正不单纯地等同于平等。恰恰在当代，有不少学者将公正和平等混为一谈。例如，亨廷顿的《发展的目标》一文以及阿瑟·奥肯的名作《平等与效率》一书均反映了这种情形。阿瑟·奥肯在书中所说的公正的权利，就是指一种由国家在法律上强力保障的平等的福利享有权。权利本质上是一种福利。书中论证的主要议题就是公平问题的难点，即任何人，任何集团，总想扩大自己的福利，那么，我们设定什么样的福利可以免费获得(至少在法律是如此)，从而保障一个平等领域?又有什么样的福利必须付出代价以后方可获得，从而保障一个竞争领域?前一种福利的享有被称为“权利”，后一种福利的享有可以被称为“个人财产权”。事实上，“平等乃是一个具有多种不同含义的多形概念。它所指的对象可以是政治参与权利、收入分配制度，也可以是不得势的群体的社会地位与法律地位。其范围涉及法律待遇的平等、机会的平等以及人类基本需要的平等。”［2］280这众多“平等”内涵的协调，才真正是社会正义之追求。

关于正义即美德的反思。麦金太尔认为，德性的失落是启蒙运动以近代自我观念取代传统功利主义目的论的结果，它导致近代思想家们为传统德性寻求合理性的努力失败，反而造成了个人主义思想的膨胀。然而，由于他忽视了近代文化转型的客观必然性，即权利主义正义观产生的信息基础的合理性，致使他所设计的德性超越之路成为一厢情愿。事实上，西方社会的现代转型已经破坏了传统道德作用的内在机制，德性的表现方式也由主体自律转向制度约束。社会制度的正义性已成为现代社会的追求，因此，只有以制度的正义性为基础并辅以相应的社会改革和文化引导，才能逐渐走出德性的困境。

综上所述，在自由、平等、效率、德性论之中，只有正义是一个不受限制的价值，不会由于其过度性的追求而带来不正义。而其他价值，如自由、平等、效率、德性等，如果在实践中过度追求会造成某种失衡或冲突，因此对于这些价值都需要加以某些限制。美国学者阿德勒认为，“假如我们看不到或认识不到自由和平等有一定的限制，在自由和平等的问题上，我们就会犯一些严重的错误，导致一些无法解决的冲突。”［8］119在阿德勒看来，只有认识到自由和平等两者都不是第一位的，认识到两者虽然都是善事，但是都是要受到限制的，才能解决这些冲突。同时，也只有在正义的支配下，自由和平等才能和谐地扩展到最大程度。正义成为平衡和限制自由与平等的一个标准，一个社会只能在正义的要求下，寻求更多的条件平等，而不能超越它，超越它就会造成不公正。同样，如果自由超过了正义所允许的范围，这种自由就是不公正的自由。“因此，当正义对自由和平等起支配作用时，在其限度内，自由和平等都能和谐地扩展到其最大程度，错误而又极端的自由主义者和平等主义者之间那些无法解决的冲突就会消失，因为居于统治地位的正义既纠正了他们之间的错误又为其解决了冲突。”［8］120－121中国学者王南湜也认为，“社会生活各个方面的整体性使得各个角度、各个领域的价值原则具有某种一致性，或者至少不相互冲突;而其分离性则使得各个角度、各个领域的价值原则彼此冲突、难以并存。这种冲突和难以并存有可能导致社会生活的不可能，因而必须予以折中协调，使之能和平共处，共同保证社会生活的正常原则。作为一种协调诸原则之原则，正义原则便是一种综合性的价值原则。”［9］

无论是古典的功利原则还是罗尔斯、诺齐克的权利原则抑或麦金太尔的美德正义观，出路还是在于某种综合，某种“中道”之中。在这方面，罗尔斯的“词典式序列”是一个颇具启发性的观念。首先，罗尔斯认为，正义原则不是单数，而是复数，不是一个，而是一批。即“作为公平的正义”的两个基本原则，第一个原则是自由平等原则，第二个原则包含差别原则和机会的公平平等原则。其次，罗尔斯认为，在这两个正义原则中，存在着一种类似于词典式的次序序列，即:正义的第一原则优先于第二原则;在正义的第二原则中，机会均等的原则又优先于差异原则即惠顾最少数最不利者的最大利益原则。这里的主要问题在于，在罗尔斯的两个正义原则中，只关乎权利与义务的公平分配和制度安排问题，却忽略掉了社会(制度)的功利和效率。也就是说，相对于复合的正义论来说，还是片面了。但总的说来，罗尔斯“词典式序列”还是给予了我们一些启示:正义是一个具有综合性价值美德的统一体，而不是一个抽象孤立的概念。正如亚里士多德所说，“公正不是德性的一部分，而是德性的整体。”［10］只不过不同的社会形态，不同的社会发展阶段，序列内容的先后次序与比例的适当性问题不同而已。用阿马蒂亚·森的观点就是“共同考虑，区别对待”。［3］64共同考虑的意思就是扩大正义社会的信息基础，不把某种、某些价值要素事先排除在外;区别对待的意思是，给予特定的价值要素以特定的权重。一个正义的社会制度可以有许多美德，从众多的美德原则中选择“最主要的正义美德”其实也是一个将复杂事物简单化的过程。但这样的简单化过程无论如何不应以否定正义的复合性为前提。

［1］［美］约翰·罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，译.北京:中国社会科学出版社，1988:1.

［2］［美］E.博登海默.法理学——法哲学及其方法［M］.邓正来，姬敬武，译.北京:华夏出版社，1987.

［3］［美］阿马蒂亚·森.以自由看待发展［M］.任赜，于真，译.北京:中国人民大学出版社，2002.

［4］马克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，1960:480.

［5］马克思恩格斯选集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995:775.

［6］［法］弗朗索瓦·佩鲁.新发展观［M］.张宁，丰子义，译.北京:华夏出版社，1987

［7］［法］卢梭.社会契约论［M］.何兆武，译.北京:商务印书馆，2002:8.

［8］［美］莫蒂默·阿德勒.六大观念［M］.陈德中，译.重庆:重庆出版社，2005.

［9］王南湜.实践哲学视野中的社会正义问题——一种复合正义论论纲［J］.求是学刊，2006，(3).

［10］亚里士多德全集(第8卷)［M］.苗力田，译.北京:中国人民大学出版社，1993:96.