礼：中国文学伦理学关键词*——兼论《文心雕龙》与中国文学伦理学的早期发展

吴中胜

礼：中国文学伦理学关键词*
——兼论《文心雕龙》与中国文学伦理学的早期发展

吴中胜

中国是礼仪之邦，礼义渗透到中国人生活的方方面面。在早期的观念中，礼分三个层面，相应地，中国早期的文学伦理学思想也有三个层面。最大的礼是“天地之别”，天尊地卑，理所当然，文学要遵从天地之序；把天地之序推衍到人间，就成了“人伦之序”，文学要厚人伦美教化；进入人与自身的层面，要求调节个人情感，文学则要求节制情感抒发。《文心雕龙》秉承中国礼义文化的基本精神，以礼立体，以礼论文，是中国文学伦理学的早期发展形态。

礼 天地之别 人伦之序 礼以立体

中国是礼仪之邦，礼义渗透到中国人生活的方方面面。从隆重庄严的军国大事到庸常琐碎的日常生活，中国人时时处处都讲礼，正如《礼记·曲礼上》所谓：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦官事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”带着自上古以来就有的一种诗性思维，先民们把天尊地卑作为世间最大的理所当然的“礼”，又把这种“天地之别”作为最重要最根本的参照而施之于人间的方方面面，约定俗成为“人伦之序”，继而形成各种典章制度和行为规范(包括文学制度和规范)，从而形成礼义的三个层面。《文心雕龙·宗经篇》云：“《礼》以立体。”又云：“铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端。”《文心雕龙》秉承中国礼义文化的基本精神，其文学伦理学思想均从《礼》衍出，认同天地秩序，遵从人伦礼仪，讲究情感抒发的节制性，是中国文学伦理学的早期发展形态。

遵从天地之序

《礼记·乐记》云：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。”这是把礼仪的最高参照推至天地之别。为什么先民们要以天地作为礼仪的参照标准呢？维柯认为，这是因为恐惧，特别是雷电等自然现象使得先民们惊恐万状。“这种恐怖不仅降服了他们的肉体，也降服了他们的心灵，在他们心里创造出敬畏天帝的观念。”①卡西尔认为，这是以天象来解释人间秩序的合理性。他说：

人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。人感到了他自己的世界是被无数可见和不可见的纽带而与宇宙的普遍秩序紧密联系着的——他力图洞察这种神秘的联系。因此，天的现象不可能是以一种抽象沉思和纯粹科学的不偏不倚精神来研究的。它被看成是世界的主人和管理者，也是人类生活的统治者。为了组织人的政治的、社会的和道德的生活，转向天上被证明是必要的。似乎没有任何人类现象能解释它自身，它不得不求助于一个相应的它所依赖的天上现象来解释自身。②

中国的先民们正是这样解释天象和人间秩序之间的关联的，除了上述这段话之外，《礼记·乐记》又曰：“大礼与天地同节”、“礼者，天地之序也”、“明乎天地，然后能兴礼乐也”。《礼记·礼运》曰：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协而分艺。”都是这一思维理路。其他文献类似的解释还有很多，如《周易》系辞上传：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”又《易传·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有措。”《荀子·礼论》云：“礼有三本”，其中“天地者，生之本也”，“无天地恶生？”所以要“上事天，下事地”。天地延生万物，天地有尊卑之别决定万物也有贵贱之分。这样，就把君臣、夫妇、父子、男女等人伦秩序最终归之于天地大化结构之中，天地大化成为万物化育和人伦秩序的根本。《文心雕龙》显然受到影响，也是把天地尊卑秩序当作人间人伦秩序的根本参照，所谓“高卑定位，故两仪既生矣”(《文心雕龙·原道篇》)、“天地定位”(《文心雕龙·祝盟篇》)，就是对天地秩序的遵从。

把天地之别视作人间一切礼仪的根本和最高参照，表明先民们对天地的绝对尊崇及其秩序的当然认可。汉字“礼”的最初内涵即是这种尊崇和认可的表征。《说文解字》示部云：“礼，履也，所以事神致福也。从示，从豐，豐亦声。”又豐部：“豐，行礼之器也。从豆，象形。”《说文解字注》：“礼有五经，莫重于祭，故礼字从示。”③王国维说：“殷虚卜辞有豐字……实则豐从玨在凵中，从豆乃会意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器谓之、若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”④国之大事，唯祀与戎，诸祀之中，又以敬祀天地为先。《周礼·春官·大宗伯》云：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”⑤敬天神地示是为了邦国平安。《礼记·曲礼下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。”说明天子一年四季都要祭祀天地。又《礼记·王制》云，天子出巡，要“望祀山川”，“山川神祇有不举者为不敬”。不祭祀山川神祇是不敬的表现。《礼记·曲礼下》云：“君天下，曰‘天子’。”正如维柯所言：“所有的最高民政权力都要承认天神的意旨。这些民政权力掌管者上任之初即须公开宣布他们是‘奉天承运’才接受到他们的那些王国的。”⑥祭祀天地也是天子的特权，这是君临天下的礼仪象征，诸侯大夫只能祭祀所在领地的山川地祇。除了祭祀对象有等级差别，祭品、仪式等方面也有等级差别。祭祀礼义的等级差别是现实阶级地位不同的充分体现，是现实政治制度的礼制化，现实政治秩序有赖以维护，阶级利益有赖以达成。这是刘勰所谓“郊祀必洞于礼”(《文心雕龙·议对篇》)的根本要义。刘勰对祭祀天地礼制非常重视，专门设有《封禅篇》、《祝盟篇》等篇目来讨论这个问题。封禅是祀天大典，只有建立丰功伟业的帝王，即所谓“运天枢，毓黎献”、“至德所被”者，才享有这个特权。齐桓公虽然称霸列国，但他想举行封禅大典时，管仲就以种种怪物的出现委婉劝告，意即齐桓公也没有这个特权，所谓“玉牒金镂，专在帝皇也”。正因为如此，所以在刘勰之前，历史上只“七十有二君”有过封禅大典。作为“一代典章”的封禅文，也自有其特殊礼制要求，即要“宜明大体”，要着重叙述帝皇“驱前古于当今之下，腾休明于列圣之上”的“武功”、“文德”。封禅大典是对上天秩序的遵从，天上有“正位北辰”，人间就有“向明南面”(《文心雕龙·封禅篇》)。除了封禅大典，帝王还经常要进行祭祀天地的活动，其中也有许多礼仪讲究，要特别恭敬虔诚。比如《文心雕龙·祝盟篇》云：“寅虔于神祇，严恭于宗庙。”“祈祷之式，必诚以敬；祭奠之楷，宜恭且哀。”否则就是“礼失之渐也”。《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。”也就是说，礼的真正意义不在形式，而在其蕴涵的意义，即不在“礼仪”而在“礼义”。这一点，刘勰以自己的实际行动作了最好的诠释。刘勰自己曾建议，郊庙祭祀改牺牲为蔬果(《梁书·刘勰传》)。在礼教制度的时代，能从礼的精神实质去理解，而不是死守礼法，是非常不容易的。刘勰在实践中灵活运用就更不容易了。历史上也有不少人灵活理解礼义，如《商君书·更法》：“礼者所以便事也。……苟可以利民，不循其礼。”⑦又云：“三代不同礼而王。”⑧也就是说，礼是可以随时势变动的，只要对百姓有利，不必死守旧礼制。《论语·八佾》：“礼，与其奢也，宁俭。”《论语·子罕》：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”孔子认为，礼器可以省俭，视情况而变，但恭敬之心不可变。《孟子·离娄上》：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”《礼记·曲礼上》：“礼从宜，使从俗。”《礼记·礼器》：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”等等，都是从权变、权宜的角度灵活理解礼仪制度。

把礼的根本规定为天地之序，是先民们对礼仪制度的诗性解释。从现代伦理学的角度讲，其思维向度是人与自然，也是从宽泛的意义来理解“礼”。道家采取的就是这一思维向度。道家主张所谓“上礼”、“至礼”，《老子》三十八章：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”《庄子·庚桑楚》曰：“至礼有不人。”至礼无礼，即没有你我之分，这实质上是从根本上是要解构和否定世俗之礼。“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《老子》三十八章)庄子主张去圣去礼，他说：“性情不离，安用礼乐！”(《庄子·马蹄》)要求“宾(摈)礼乐”(《庄子·天道》)。庄子认为：“礼乐偏行，则天下乱矣。”(《庄子·缮性》)道家主张“法天贵真”：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”(《庄子·渔父》)道家认为“天地有大美”，人们要“原天地之美”(《庄子·知北游》)，这是从天地之别最宽泛的意义来理解“礼”必然得出的审美观念。道家为中国文学伦理学最重要的思想贡献就是提供了“天地向度”。《文心雕龙·原道篇》也是从天地之大道来理解文学之道的，由“丽天之象”和“理地之形”，即所谓“道之文”，推导出人文的“自然之道”。在思维路向上，也是对天地秩序的认同。

认同人伦之序

“礼者天地之别”，这是把“礼”施用于天人之际，也是从最宽泛的纬度来理解礼的内涵。但一般意义上所讲的伦理是指人与社会、人与人的关系，着眼点在人，即所谓“人伦之序”，如《黄石公素书》云：“礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”⑨《郭店楚简·语丛一》第42简谓：“豊(礼)，交、行之述(术)也。”关注的即是礼的人际交往与行为层面义涵。⑩由天地大道进而到人道是思维的自然理路，《周逸书·武顺解》云：“天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。”《韩诗外传》卷五云：“礼者则天地之体，因人之情而为之节文者也。”就是这一思维理路。人道承天地之大道，礼由“天地之道”进入人道则自然成为“人伦之序”，如《礼记·礼运》谓：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”《汉书·礼乐志》曰：“象天地而制礼乐。”《文心雕龙》显然受这种思维理路的影响，《宗经篇》云：“象天地，效鬼神，参物序，制人纪。”取法天地、效法万物之序，最终落实到“人纪”，天地之道自然进入人伦之序。

同样是从天地关系开始讲礼，道家从天地大道中领悟到的是天道自然，人不能有任何束缚；而儒家从天地大道中得出的是天地尊卑有序，所以人道要有种种规范。儒家要求天下百姓像遵从天地一样遵从礼义，从而给礼义制度戴上神圣和神秘的光环。相比道家对世俗之礼的解构和否定，儒家的礼义思想在建设性方面要强得多，也更符合一统天下的王朝帝国的政治利益。儒家礼义思想的影响也更为久远，后世所谓“礼”基本上即指儒家之礼。儒家认为，礼可以调节人与人、人与社会的关系，小至父子家庭，大至君臣国家，都可以靠礼来维系。《论语·学而》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《荀子·礼论》：“礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”《汉书·礼乐志》认为，礼仪可以使男女有别、长幼有序：

人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。故孔子曰：安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、政、刑四达而不，则王道备矣。

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礼还可使君臣有义，《孟子·离娄上》：“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”《礼记·文王世子》：“父子、君臣、长幼之道得而国治。”又：“父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也。”礼的社会功能反映到文学伦理上，就要求文学也要发挥社会功用。一方面，文学是社会伦理状况的生动反映。《毛诗序》云：“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”“国史明乎得失之迹，伤人伦之废。”郑玄《诗谱序》谓：“欲知风化芳臭气泽之所及，则傍行而观之。此诗之大纲也。举一纲而万目张，解一卷而众篇明。”刘勰也认识到文学是社会伦理状况的真实反映，如《文心雕龙·时序篇》云：“歌谣文理，与世推移”、“文变染乎世情”。又《史传篇》说，周平王微弱，以致“宪章散紊，彝伦攸斁”，即礼制混乱、王道不行。另一方面，文学对社会有调节功能。《毛诗序》一段话，是文学伦理的社会功能的最好概括：“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这一思想进一步发展，后人则把文学理解为“经国之大业”(曹丕《典论·论文》)，认为文学之功用可以“济文武于将坠”(陆机《文赋》)。到刘勰这里，更是认为：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明。”(《文心雕龙·序志篇》)把文学的社会功能放到极致了。

我们可以从文体的角度来看《文心雕龙》如何看待文学在“五礼”之中发挥功用。贾奋然曾把古代文体与五礼的关系作了对应分组：(一)颂、赞、祝、盟、封禅与吉礼；(二)诔、碑、哀、吊、墓志、祭文与凶礼；(三)诏、策、制、敕、章、表、奏、启与君臣之礼；(四)誓词、檄文与军礼。我们可以从这个角度来分析《文心雕龙》所涉文体与五礼的关系。吉礼方面，如前面所说的《封禅篇》、《祝盟篇》等。在凶礼方面，《文心雕龙·诔碑篇》：“贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之。其节文大矣。”君臣之礼是人伦之极，朝堂之上有很多讲究，《孟子·离娄下》：“礼，朝廷不历位而相与言，不踰阶而相揖也。”《文心雕龙》在这些方面的内容比较丰富，要求也特别严明。主要体现在《诏策篇》、《章表篇》、《奏启篇》、《议对篇》、《书记篇》等篇目，如《文心雕龙·诏策篇》：“汉初定仪则，则命有四品：一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒敇。敇戒州部，诏诰百官，制施赦命，策封王侯。”“故两汉诏诰，职在尚书。王言之大，动入史策，其出如，不反若汗。”“自魏晋诰策，职在中书，刘放张华，互管斯任，施命发号，洋洋盈耳。”“及晋武敇戒，备告百官：敇都督以兵要，戒州牧以董司，警郡守以恤隐，勒牙门以御卫，有训典焉。”不同的诏命针对不同地位的人，称呼也不同，负责撰写的人也不同，功能效用也大不一样，里面有很多讲究。《文心雕龙·章表篇》：“夫设官分职，高卑联事。天子垂珠以听，诸侯鸣玉以朝。”又：“汉定礼仪，则有四品：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰议。章以谢恩，奏以按劾，表以陈请，议以执异。”君臣服饰都有明显区别，文章思想内容不同称呼也不一样。《文心雕龙·奏启篇》：“若能辟礼门以悬规，标义路以植矩，然后逾垣者折肱，捷径者灭趾，何必躁言丑句，诟病为切哉！是以立范运衡，宜明体要。必使理有典刑，辞有风轨，总法家之裁，秉儒家之文。”明言规、矩、范、衡诸字眼，足见文体规范之严明。《文心雕龙·议对篇》：“议贵节制，经典之体也。”《文心雕龙·书记篇》：“若夫尊贵差序，则肃以节文。”不同文体适应不同的礼制场合，可见礼义涉及之广泛；就是遣词造句这样的细微处，也有礼义之讲究，可见规制之苛严。比如《文心雕龙·谐隐篇》云：“应玚之鼻，方于盗削卵；张华之形，比乎握舂杵。曾是莠言，有亏德音。”刘勰认为，有人把应玚的鼻子比作“削卵”，把张华的身体比作“舂杵”，语言丑陋，是不道德的。不遵守礼制的文章，再有文采也有瑕疵，高才如曹植、潘岳也不能幸免。《文心雕龙·指瑕篇》曰：“陈思之文，群才之俊也；而武帝诔云，尊灵永蛰；明帝颂云，圣体浮轻。浮轻有似于胡蝶，永蛰颇疑于昆虫，施之尊极，岂其当乎？……潘岳为才，善于哀文；然悲内兄，则云感口泽；伤弱子，则云心如疑。礼文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。”在军礼方面，《文心雕龙·檄移篇》一方面认为，要讲究用兵之礼，即所谓“兵出须名”，另一方面又注意兵礼的灵活运用，不能死守礼法，即所谓“虽本国信，实参兵诈”。

调节个己之情

前面说了礼的两大层面义涵，一是天地关系，二是人际关系，相应地，文学伦理学也有对应的关注层面。礼的第三个层面，是关注人与自身的关系。礼可以调节个人情感。《毛诗序》曰：“发乎情，止乎礼义。”这句话包含两层意思，一是肯定感情的合理存在，即“发乎情”。儒家认为，礼本身即起于人情、合乎人情，从而肯定礼的天然合法性。《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”《孟子·尽心上》：“仁义礼智根于心。”孟子认为，礼是人的本心。《礼记·问丧》：“人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”《史记·礼书》：“缘人情而制礼，依人性而作仪。”也就是说，礼起于人之饮食男女、七情六欲，合乎人情人性。在这个层面上来说，儒家是肯定人的情感的，而不是无视人的正当合理情感。另一层面“止乎礼义”的意思是，情感的抒发要在礼的控制范围内，不能越过这个范围，否则就是淫情。儒家认为，礼有调节感情的功能，即所谓“礼节情”，这是礼的重要功能。《周逸书·周祝解》：“教之以礼，民不争。”《周礼·地官司徒》：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”《论语·为政》：“齐之以礼。”《论语·雍也》：“约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”《荀子·礼论》：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”等等，都认识到礼之节情功能。《礼记·礼运》一段话，把“发乎情”和“止乎礼义”两者很好地结合起来：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

礼的最大功能不是宣泄情感，而是节制情感，使情感控制在一定的范围内。施之于文学伦理，儒家主张“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)。《史记·礼书》也云：“文貌繁，情欲省，礼之隆也；文貌省，情欲繁，礼之杀也；文貌情欲相为内外表里，并行而杂，礼之中流也。君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”集中体现儒家诗学思想的《毛诗序》一方面主张“上以风化下，下以风刺上”，这是“发乎情”；另一方面，又主张“主文而谲谏”，意即“止乎礼义”。《礼记·仲尼燕居》：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”《礼记·经解》：“温柔敦厚，诗教也。”这些都是儒家在情感抒发上的文学伦理思想。这些思想对刘勰有重要影响，《文心雕龙·序志篇》：“擘肌分理，唯务折衷。”其中也有情感抒发要求有节制的内涵。这一“折衷”思想在具体的章节论述中体现出来，如《辨骚篇》指出，楚辞在抒情方面有“同于《风》《雅》”的“忠怨之辞”，也有“异于经典”的“荒淫之意”。《明诗篇》云：“诗者，持也，持人情性。三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”刘勰对诗的定义，显然是传统儒家诗学思想的翻版。《乐府篇》主张雅正之声和中和之响，反对“溺音”，“郑曲”，提出“务塞淫滥”。清代纪昀说：“‘务塞淫滥’四字，为一篇之纲领。”之所以能得到纪昀的高度肯定，因为这四个字准确地呈现出中国音乐精神的基本内核，中国音乐的基本精神也是中国传统伦理精神的具体体现。《情采篇》主张“为情而造文”，反对“为文而造情”，也是主张抒情要有所节制。刘勰也重视作家自身的品德修养及内心的完满。如《铭箴篇》提倡“令德”、“攻疾防患”、“御过”，“秉兹贞厉，警言乎履”。《养气篇》提出“率志委和”、“胎息”之术和“卫气”之方。《程器篇》提出：“文士之疵”、“古之将相，疵咎实多”，主张“固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干”，提倡作家主体人格的挺立。这些方面，从现代伦理学的角度来说，也是处理人与自身的关系。

钱穆说，魏晋南北朝“此时代之经学最重《礼》”。《文心雕龙》以《礼》立体(《宗经篇》)，正是这种重《礼》时代风潮的反映。刘勰认为，文章的作用关涉到五礼、六典、君臣和军国，关系到天人之际、人伦之序等伦理关系(《文心雕龙·序志篇》)。《文心雕龙》传承了中国六世纪以前的伦理学思想，建构了中国早期的文学伦理学理论形态。

①⑥[意]维柯：《新科学》(上册)，朱光潜译，商务印书馆1989年版，第257、328～329页。

③段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第2页。

④王国维：《观堂集林》，河北教育出版社2003年版，第143～144页。

⑦⑧高亨：《商君书注译》，中华书局1974年版，第14、16页。

⑨任法融：《黄帝阴符经·黄石公素书释义》，东方出版社2012年版，第65页。

⑩晁福林：《天命与彝伦：先秦社会思想探析》，北京师范大学出版社2012年版，第10页。

〔责任编辑：刘 蔚〕

*本文系国家社科基金重大项目“中国文化关键词研究”(项目号：12&ZD153)、国家社科基金项目“诗性文化与《文心雕龙》的诗性遗存研究”(项目号：12BZW011)的阶段性成果。

吴中胜，1969年生，文学博士，赣南师范学院文学院教授。