互为背景与资源——以雪村友梅《临剑颂》之反馈为例

⊙汪徐莹［温州医科大学，浙江温州325035］

互为背景与资源
——以雪村友梅《临剑颂》之反馈为例

⊙汪徐莹［温州医科大学，浙江温州325035］

传统的诗词唱酬这一现象随着古代中国文化的东渐而被日本所接受。元日期间，主要聚焦于禅僧这一群体中，以诗词为策，窥测中日文学里互为背景与资源的这一交流范式亦成为可能。这其中，以《临剑颂》的传播与反馈的模式为中心，试从文本本身、阐释主体、社会语境等方面加以审视和比较，从而双向阐释《临剑颂》互为背景与资源的文化反馈的景观。

雪村友梅《临剑颂》“华音”反馈

宋亡元兴之刻，中日互动模式中则呈现出些许变化。元日关系一度紧张、甚至恶化，双方的商船及人员往来几乎断绝。以高僧一山一宁东渡扶桑为发轫，到雪村友梅的法孙有诸提到“时本邦衲子，争先入元土”①这一现象，在某种意义上，中日外交的形式可谓形成禅僧外交的新模式。通过禅僧的交往，诗词的传播与反馈为文化交流提供了一种可能，并成为不同民族文学互相影响的范例。一山一宁的直系弟子雪村友梅在元期间，就曾用中文以一首《临剑颂》免去刎颈之刑。之后，此偈以雪村友梅之作而名震江南，这首七绝也定名为“临剑颂”。饶有趣味的是，《临剑颂》原是宋僧无学祖元面对元军来袭、即刻被斩之时，所吟诗偈。据江静氏考察，祖元《临剑颂》亦是仿东晋名僧僧肇在临刑之际所作之偈。即，《临剑颂》本身所蕴藏的精神宝藏通过高僧的共识被传播出去，再被反馈回来，进而成为可供选择的行为典范。

一、《临剑颂》释读

①四大元无主，五阴本来空。持头临白刃，犹似斩春风。——僧肇

②乾坤无地卓孤筇，喜得人空法亦空。珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。——无学祖元

③乾坤无地卓孤筇、可是藏身处没踪。半夜木人骑石马、铁围撞倒百千重。且喜人空法亦空、大千任是一樊笼。罪忘心灭三禅乐、淮道提婆在狱中。珍重大元三尺剑、寒霜万里光焰々。髑髅乾尽眼重开、白璧连城本无玷。电光影里斩春风、舜若多神血溅红。惊得须弥卢倒卓、潜身跳入藕糸中。——雪村友梅

无学祖元的《临剑颂》在文字用语、创作背景等方面对僧肇之偈的借用已为江氏②所考察。在此无须赘言，笔者较关心的是雪村友梅对无学祖元《临剑颂》进行拆字现义背后所折射出的文学互为背景与资源的关联性。

祖元的偈中，“乾坤”在禅林中转指超越分别情识之开悟境界。“卓”亦有称僧众之住处。“人空”又名生空，即观人身是五蕴假合而有，其性本空，亦即悟五蕴无我的真理。“法空”则为色心之诸法为因缘生之俗法而无实体。前两句由实转虚，天地之间并无俗身的栖息之处，由此反而喜闻一种坦荡的境界。后两句中，古剑长凡三尺，故称“三尺剑”。在密教，剑有利剑、宝剑二种，尖端锐利者为利剑而呈宝珠之圆形者为宝剑。那祖元所指的“三尺剑”究竟是哪种呢？在后句“电光影里斩春风”中可得到暗示。“电”本身为金刚经六喻之一。电之为物，忽生忽灭，以喻世相之无常迅速。从速感可大致推出，与商周时代大量生产出来的“短兵”宝剑相较而言，毫无疑问，此剑更可能是“利剑”。又因“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”③，可斩断烦恼、业、苦，即一切执着。这首偈颂传达出一种放下我执，深悟佛理的平和心境。

《临剑颂》随着宋僧祖元的东渡传到了日本。然而，《临剑颂》再度被反馈到中国的“江南”，并为中国人所通晓，却是五山诗僧雪村友梅将祖元的偈颂“析四句述成五偈”之功。雪村法孙有诸所作的《雪村大和尚行道记》（后略称为《行道记》）中对此则有较为详细的记载。有诸自称从其师处“初闻祖迹”与“同门伯叔或外国诸宿的赞语”，加之“岷峨集及疏书零碎”，“辛勤据摭者廿余年”才写出这篇传记。因此，《行道记》大体还是可信的。

雪村的偈中，开场两句中，“没踪”在禅林中转指彻底大悟之人。此等彻悟之人，无论言语行履、语默动静皆能自然流露自由自在、悠然无碍之境界。次二句中，大智度论卷六上有文，“都无有作者，是事是幻耶！为机关木人，为是梦中事”。可知，“木人”乃傀儡之意，以喻五蕴之虚假。“且喜”二句，所谓“樊笼”，木作曰樊，竹作曰笼，原以容禽兽者。此喻业烦恼之系缚及三界之苦域。西京杂记曰：“天子以象牙为火笼，谓之焚笼也。一切众生恒处三界，为业烦恼之所烧逼，不得出离，如笼飞禽，故云樊笼也。又作烦笼。”④由此，大千世界不过区区一樊笼，“心不为形役”即是也。“罪忘”二句中，“三禅乐”指色界四禅天中之第三天。又作第三静虑、第三禅。因离第二禅之喜，更生静妙之乐。“提婆”是提婆达多（梵Devadatta）之略称，即佛世时，触犯五逆罪。提婆于命终之后堕入地狱中。提婆堕入地狱后，佛陀谓其将历经一劫地狱之苦。《法华经卷四》又载道，提婆将于当来无量劫后成佛，号曰天王如来。雪村在此为经过“炼狱”而重生的自喻。“珍重”二句则此表明各种观感：冷感、力感、热感。“髑髅”二句乃借用中国完璧归赵的典故来暗示其入狱之荒谬。“电光”四句是一系列充满动感的画面。“舜若多神”意译为空性。乃虚空之神。在此雪村将其神化为具体物，因而才想象出“血溅红”的画面。传说中，战神阿修罗和帝释天大败而归，遂逃入莲糸里。“莲糸”指莲之花梗与地下茎折断后牵连之丝状物，以喻迷事之惑。不难窥测，雪村之偈“拆句拜和，次以见意”⑤，更多的是一种学习阐释。

二、雪村友梅之“华音”反馈

上述雪村拆四句述成五偈是在狱中所作。《行道记》中记载雪村临刑前一幕：

初蒙古一例刑日本人，师天性华音，叔平以唐人欲令免刑，有告诉者，连累之，师书偈，幸免矣。而刑吏加白刃，师俄朗诵佛光禅师子元遇兵一偈云，（“乾坤”四句），由是获免，名天下。

不难发现，雪村是以“华音”的方式来高诵《临》。当然，雪村入元时已谙熟唐音，能手批“经史诸子，一目悉记”，甚至达到“舌本澜翻，换骨夺胎，人不知外国来客”的地步。进言之，这位日本禅僧将本是“外部”的汉民族的语言文化纳入自己的文化构成的“内部”，并通过“华音”的形式将其内面化的达成表现出来。有日本学者指出，“雪村能自如地运用异国的文体进行创作，正基于其独特的经历。反言之，亦是他日渐具备当时中世人尚为觉醒的对日本的国家意识”。这一见解恰巧表明，雪村在“外部”与“内部”之间文化的接受与反馈关系中能够成为桥梁性衔接作用的可能性。语言与文明被视为连带关系，实际上对“华音”毫无质疑性的接受，在某种程度上亦是对文明被毫无国界地接受下来这一事实的投影。在《行道记》的随后部分，对雪村的《临》与无学祖元的《临》之间的关系似乎有更进一步的譬喻：

建长中岩圆月藤隐细集曰：（前略）往年有梅雪村，来元朝，官军以刃加颈，殊无俱色，而作四句云：乾坤无地卓孤筇云々。兵不敢害，悔谢而去。予曰，此颂则子元和尚作也，非雪村也。石乃呵曰，汝不欲成乡人之名誉耶，此间人，皆谓雪村所作，汝又言不是，非唯汝一人，吾见汝乡曲，每人如此言之，想必汝乡风俗，不欲成人。佛光、常照国师，号祖元，字子元，又自号无觉，嗣无准范，昔者痴绝与无准，有邻单之道交，见祭无准文，载痴绝外集，厥后二师道，同鸣天下，以蒋径，天下学者，称好二甘露门，见无准示宁兀庵法语，况乎一山之于正觉国师也，师之于常照国师也，机缘非浅，恩光尤大，累世通家，吾门子弟，克念之。

雪村因“华音”高诵《临剑颂》而幸免于难，“名天下”，“此间人皆谓《临剑颂》雪村所作”。五山禅僧中岩圆月在其《藤隐琐细集》中指出，雪村对于祖元《临》的借鉴，与痴绝“见祭无准文，载痴绝外集”之选择相同。最终结果是，“同鸣天下”，并为“天下学者，称好二甘露门”。至此，雪村的《临剑颂》之反馈似乎从侧面表明，因不同阐释主角（僧肇、祖元、雪村）在相似的社会背景（临刑）/文化社区的话语下对《临》的频繁参引，与其说是文本本身在完成等值迁移，更莫如说因为互为资源与背景，“反馈”更使得《临》迁移到相对卓越的地位，甚至给禅僧们提供可供选择的行为典范。

三、结语

《临剑颂》在其东传、回流的过程中，与“传送者”与“反馈者”所生长的文化土壤、社会环境及个人经历等诸多复杂因素密切相关，因而往往呈现出一种“你中有我，我中有你”的双方互为背景、互为资源的文化景观，以至于我们很难以一种绝对的“似”与“异”的标准加以界说。从另一侧面而言，不同的《临》本身独立客观的存在，最典型地体现了本土文化与异质文化交汇反馈的复杂面貌。

①⑤[日]玉村竹二：《五山文学新集第三卷》，东京大学出版社1969年版，第910页，第913页。

②江静：《无学祖元〈临剑颂〉源流考》，见《文献》2010年1月版，第151页。

③善导：《般舟赞》，见《大正第47卷》，大藏经电子书库，第448页。

[1][日]安良冈康.五山文学[M].东京：岩波书店.

[2][日]小西甚一.五山诗の表现——雪村友梅と形而向上[M].季刊文学·语学，1970（12）.

作者：汪徐莹，文学硕士，温州医科大学讲师，主要研究方向为日本文学、中日比较文学。

编辑：郭子君E-mail:guozijun0823@163.com