中国本土主义的权利理论建构

2014-05-27余少祥

江淮论坛 2014年3期

余少祥

摘要：《中国民权哲学》是中国传统民本思想的循本开弘，也是对西方权利理论的扬弃和改造。它以中国历史文化和现实为活水源头，在汇通中西学说、传统与现代的基础上，试图建立中国本土主义的权利理论。在体系结构上，它解决了中国民权哲学相互关联的六个重要问题：本土资源、理论基底、道德关注、核心法门、现实考量和价值功能。

关键词：民本；民权；德性权利；公法权利；权利的理论；本土主义

中图分类号：D920.0 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0096-007

很早便读过夏勇教授的《中国民权哲学》，并断断续续做了一些读书札记。最近，再次读到这本书，又陆续读了若干评论，使我下决心一定要“写点什么”。

不言而喻，“权利”、“人权”已成为当下中国最流行的话语和最强劲的声音之一。近代以降，民权一直被看作解决中国问题、打开中国枷锁的扣结。梁启超说：“君权日益尊，民权日益衰，为中国政弱之根源”（1），“民权兴则国权立，民权灭则国权亡。故言爱国必自兴民权始”。（2）孙中山创立了系统的民权理论，认为政治革命的根本是“民权主义”。（3）新文化运动后，民权观念日益强化，权利被当作一种新道德，人们甚至用道德的种种属性来评判权利。但是，20世纪中国权利生长的“另一方面”是关于权利的观念、体系和保护机制“总是处在矛盾和反复之中”，难以落实。如何建立中国自己的民权哲学，的确是一个重要问题。百年以来，国内民权研究主要有三种路径：一是传统文化中心主义，主张“天不变道亦不变”，对西方理论完全排斥；二是西方中心主义，主张“全盘西化”，对西方的东西照抄照搬；三是文化改良主义，主张“中学为体、西学为用”。该书突破了传统研究的局限，开辟了权利研究的新路径，而且形成了相对完整的理论体系，解决了“中国民权哲学”相互关联的六个重要问题。

一、中国民权哲学的本土资源

这个问题的讨论集中在第一章和第四章。著者提出，人权与中国传统没有根本的冲突，中国古代关于权利的观念、原则等不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语进一步解释和发挥；我们对于传统，需要进行批判，但更应通过理性分析，发掘其合理内核，“平心静气开发一种能够贯穿于观念与制度、理想与现实、中国与世界的合格的权利话语”。这里解决的是中国民权哲学的本土资源问题，应如何评价？

首先，从民本思想推导出民权观念，具有一定的理论开创性。由书可知，最早从“民权”观念联想到“民本”思想的，是晚清著名思想家王韬。但如何从民本学说转换出民权思想，王韬没有进行论证。日本学者中江兆民在研究卢梭的“民约论”时，曾用孟子和柳宗元的民本思想比附他所了解的卢梭的自由民权思想。（4）同样，他也没有做论证。该书的贡献正是为“民本”向“民权”转化提供了精密的、无懈可击的论证。斯伟江在一篇博客里，对著者的论证提出了批评，认为根据传统天命思想，民本并不是民权。诚如著者所言，中国传统民本思想具有“权利的某些因素或萌芽”，出于对民生问题的关注，民本思想在保障人民生存发展权利、反对苛捐杂税和暴政等方面，与民权思想有诸多“共通之处”。（5）正是这些共通之处为民本思想的现代转型提供了可能。

其次，从本土资源出发构建中国民权哲学，是重要的理论创新。在对待传统问题上，很多学者认为，中国的历史是权利的真空，应对传统彻底摒弃，完全移植西方一套权利观念和制度。其实，西方的东西再好，也不见得适合中国。该书选择的显然是一条不同的路径，其努力在于：通过仔细甄别和分析古代的民本观念及其源流，参考域外权利思想，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，去粗取精，去伪存真，提出中国自己的权利理论和学说。著者一再申明，所谓思想和制度的现代化，不是借传统政治术语表达现代观念，而是将西方权利理论与中国传统文化有机结合起来。这是艰苦的学术创新，也是极富价值的学术取向。一直以来，中国人权利观念、体系和保护机制的建构都是以毁弃固有的人文传统为代价，以移植西方人的概念、术语和规范为捷径，这是很多政策和法律与民间广泛存在的乡土风情存在巨大差异的缘由，也是其难以践行的重要原因之一。

本部分论述涉及古今中外，著者纵横捭阖，旁征博引，遂使“精彩纷呈”。但著者对古代民本思想定位过高。他说：从某种意义上讲，中国古代政治哲学可以归结为“民学”，其所蕴含的核心价值乃是民本。事实上，中国古代民本思想只是一种社会理想，主要在不“入世”的文人和失意的士大夫阶层传承，处于“应然”而非“实然”状态。相反，在中国古代的政治实践中，支配政治生态的一个核心因素是阴暗的心机和阴狠的权谋，民本思想并不居于支配地位。因此，面对强权，民的命运总是“如草芥”。

二、中国民权哲学的理论基底

这个问题集中在第九章和第一章，每见于全书。著者提出，非西方国家的权利话语应主要建基于自己的文化特性和经验之上，而非以现代西方的权利理论和实践为基础；人权是道德权利、普遍权利和反抗权利，每个人的基本权利，因维护尊严和自由之需，都应得到最低限度的保障；新民本说有四大要义：第一，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本；第二，以民权为政治上民之所本；第三，民权本于民性，德性统摄权利；第四，民性养于制度，民权存乎社会。通过对权利理论和新民本学说的阐发，奠定了中国民权哲学的理论基底。

首先，权利研究中国语境化是重要的学术创新。著者认为，权利是中国民权哲学的核心概念，也是改造传统、点石成金的“金手指”，如儒家的“仁”和康德的人道原则一样，都需要权利作为实践工具，因此“我们应该做的，就不是对‘仁本身挞伐，而是冷静、细致地设计为‘仁所要求的制度框架，从而让儒学在现时代具有从容大度的开放性”。著者对国学和西学均有精深造诣，且有学术抱负，因此在权利领域谋求中国与西方、传统与现代的对接，从而构筑出新的理论空间，在世界权利话语中发出雄辩的中国声音。该书中，关于权利理论的“中国造”很多，如人权是道德权利、普遍权利和反抗权利，人权富有人道精神、法治精神和大同精神等，都是重要的理论创新。endprint

其次，新民本说是传统民本学说的推陈出新。（1）民本的终极目标不同。古代思想家所谓的民本，是一种“保民而王”的统治之术，新民本说的目标是以权利为基础建立一个民主、民治、民有和民享的和谐社会。（2）新民本说的四大要义和“民惟邦本、权惟民本、德惟权本”等命题，具有较大的理论开创性。如讲自本而非他本，将民权解读为民之所本（6），由此得出新民本说的创新之处至少有：a）以民权的程序法则来成全民本；b）借助权利概念来完成民之本体的建构。（3）新民本说将“民”解读为“民众”，赋予“民本”以全新的内涵。古汉语中，“民”多指“农人”。《六书略》释为“民象俯首力作之形”。西周时，民特指“野人”，“听政于国人”，而不是听政于“野人”。因此，中国古代的“民”、“人”概念是有区分的。新民本说使“民本”思维与“人本”思维更内质地契合在一起，“民”不再是与“官”对立的概念，而是包含了全部个体的民众。

再次，新民本说是对西方权利理论的扬弃和改造。新民本说对待西方权利理论，并非简单的“拿来主义”，而是既有吸收，也有扬弃和改造。（1）新民本说尊重和强调个人权利，其民权正是建立在个人权利发展的基础之上。但它没有将个人权利上升到至高无上的地位，而是认为对某种利己主义的限制“是一种强加于个人的必要”。（2）新民本说尊重意志自由，但又强调“修德”和“道德教化”的重要性。西方人本主义强调人的天性和基本人性存在的正当性，但不谋求对人性的改造和道德净化。因此，新民本说不同于西方任何一种权利理论：与个人主义相对应，新民本说主张社会主义；与西方自由民主主义相对应，新民本说张扬的是改造过的儒家民主主义；与政治浪漫主义相对应，新民本说落脚在制度规范主义，等等。这些都是新民本说与西方权利学说的不同。

第四、新民本说的理论地位。有读者在评论新民本说时，认为“全文大气磅礴，感情充沛，有极强的冲击力与说服力”，“文质俱美，是大家之作”。[1]笔者认为，其理论地位可以概括为四个方面。（1）新民本说是时代需要的产物和体现。改革开放后，随着传统政治秩序和全能主义体制的终结，旧的民本主义思潮已走向末路，而以权利为基础的公民社会远未建立，体现公民社会人性尊严的政治文化亦未成为中国社会的共识，新兴的自由主义理念仍在被批判之列，社会需要新的行为和关系准则，新民本说应运而生。（2）新民本说是中国本土主义的文化建构。它“要求从非西方的实际出发，要求看重本土的场景”，因此是“既要与世界其他文化的主导思想汇流，也要与之有效地交流”的文化立场。（7）（3）新民本说是唯物史观的体现。“新民本”尊重人民群众创造历史的“主体地位”，关心最广大人民群众的根本利益，是马克思主义历史观在民本思想上的体现。（4）新民本说是传统国学的建设性复兴。有论者将新民本说列为新儒学，认为它是传统儒学的现代复兴，实际上“民本”论在儒家、墨家、道家和法家都有，因此称为传统国学的复兴更准确。

本部分思想深刻，文章细密，具有很高的学术成就，但对新民本说的阐述略有不足，只提出了一些“要义”或基本主张。另，个别地方语意晦涩，令人费解。如该书提出“推翻一个政权，也不过是暴力革命意义上的，是道统、政统和法统的同时毁灭”。事实上，中国历史上改朝换代，“政统”、“法统”可能毁灭，道统何曾毁灭？既然道统毁灭了，专政帝制何以数千年不变？也有读者诘问：一项权利之成立，先要有对作为权利内容的资格、利益、力量或主张作出的肯定评价，但对权利内容作评价的标准是什么？评价的主体是谁？[2]著者并未给出答案，堪称遗憾。

三、中国民权哲学的道德关注

这个问题集中于第二章。著者提出，德性是为政的至关重要的品质，我们应当把政治参与理解为既是德性的践履，又是权利的实行；在中国的权利话语中，我们负有双重使命：既要培养公民道德，又要推进公民权利；德性是内在的，强调德性并不必然导致降低权利的重要性，增进权利也非必然会削弱对集体利益的道德关怀。这是开创新的权利的文化解释空间的大胆尝试，也是中国民权哲学与西方权利哲学的显著不同。

首先，德性权利是中国古代关于“德”的理论所没有的。在“德”的理念中融入“权利”因素，是对中国传统的继承和超越。（1）德性权利来源于中国古代关于“德”的观念而由“权利”的含义来限定。事实上，以儒家文化为代表的传统文化的衰落是中国“道德话语枯竭”的重要原因。著者在严格的西方权利话语体系之外，隆重引出“德性权利”的概念，体现了对西学的改造，也体现了对传统的超越。（2）德性权利没有停留在“传统模式”的概念和内涵上，它不是单纯的“公而忘私”，形而上学地拒斥个人利益的涉入，而是承认个人权利和利益。从德性权利可以被发展成有效的个人权利可以看出，它实现了对儒家的超越。德性权利提出的目标是，“在一个已然存在一种强势的德性义务观念和一种相对弱势的德性权利思想的社会，如何把西方的政治权利观念纳入其中”，这一努力为中国学者自信地打造自己的民权理论铺平了道路。

其次，德性权利是西方权利理论所没有的。在权利中融入“德性”因素，是对西方权利理论的改造和超越。（8）（1）德性权利不同于自然权利，它从理论上拒斥自利的内涵，而这一内涵恰是自然权利观的首要因素。（2）德性权利意味着个人负有对国家、对人民和自我实现都要有所担待的义务，但并非将个人权利全部交付给国家，不同于西方传统的国家主义。（3）德性权利承认个人权利与自由，但否认个人自由权利的绝对性，主张对极端个人权利予以限制，不同于自由主义权利观。（4）德性权利不同于公民美德。现代西方“公民美德”的基本含义是，以正确理解的个人利益为前提，使公共利益成为个人利益的延伸。如托克维尔认为，公共领域来源于私人领域，普遍利益来自于个人利益，公民美德只不过是个人利益与公共利益的一种耦合。德性权利体现的是精英道德，蕴含的是一种大公无私、忘我奉献的精神，因此与现代西方公民美德有本质的不同。

第三，德性权利说的理论意义。德性权利说是著者对“公民权利危机的忧虑”伸展到对“公民道德危机的关注”的结果，是权利理论的重要创新。（1）它弥补了现代西方权利理论的不足。当前，西方个人权利绝对化的倾向已导致产生了“一种关于责任的近似失语症”，即西方权利话语已经极大地丧失了对道德与责任的理解。因此，著者大声疾呼以德性来弥补西方权利话语体系的不足。（2）它是通过新的学术术语缔造新的学术体系的大胆尝试。在当代中国学者中，能翻译西方和中国古代思想者多，但能像著者那样打通中国与西方、传统与现代，用自己的概念加以重述者少。著者的目的在于开创一条不同于中国传统和西方权利框架的新路，以解决中国的现实问题。当然，德性权利能否成立或真正发挥功用，与新民本学说一样，需要实践和历史的检验。endprint

本部分用英文写成，其文理优美自不必说，值得商榷之处有：（1）对“德性”思想的地位和作用有放大之虞。在中国古代，修身养性只是士大夫阶层的一种思想抱负，它能引发的政治参与是小范围的，是文化意义上的，与西方权利话语下的政治参与具有制度性民主意义无法相提并论。（2）“起义”是否为德性权利？尽管历代农民起义提出过一些“德性”口号，但通常只有幡子而没有制度事实。由于官方从未承认“起义”是政治参与的合法途径，能否称为权利，仍是一个问号。（3）个别地方借用传统概念阐发新术语，不容易理解。如“与权利不存在对应关系的义务”和“与义务不存在对应关系的权利”，能否称为“义务”或“权利”？该书称，“非对应义务”仅指“慈善性的义务”。慈善是不是义务？既然是义务就可以“被要求”，慈善行为能否被要求？这些都不好理解。

四、中国民权哲学的核心法门

这个问题集中在第六章第三部分。著者认为，在以权利为主导的“需求-责任”关系中，需求成了权利，责任成了义务；一个社会，只有政治权威的类型从操作权威转向监管权威，社会成员的公法权利才可能生长起来；特定社会的社会成员对公权力是否享有权利，享有多少，取决于社会发展的总体水平，包括权利主体的发展水平、公权力的发展水平和公法的发展水平等。本部分论述是全书的重点之一，也是民权体系中存在问题最多的部分。因为解决好了公法权利，即打通了中国民权哲学的“核心法门”。

首先，该书凸显了公法权利保护的重要性，直指中国民权哲学的要害。在中国，由于种种原因，民权保障的绝大多数问题是公法问题，公法权利的实现被认为是民权保障中最迫切、最重要的问题。现代社会，由于制约机制乏力，公权一直是民权最大的祸祟。唯其如此，权利实践未来发展的方向是，“约束行政权力”，改变“权利依附于权力的现状”，使之成为真正具有法律意义的权利。（9）著者认为，迄今为止，“人类生活的最大公害恰恰出自公共权力的专横和腐败”，而“公共权力的专横与腐败又出自公共权力不受约束或约束不力”。（10）在此背景下，该书将公法权利的生长置于中国民权哲学的突出地位，并试图从社会学的意义上构建解释其发展的理论框架，是一种极富勇气和现实责任感的理论探求。

其次，该书明确了公法权利保护的国家责任。著者反复提到“公权者的义务”，即公法权利实现中的国家责任。据其表述，国家在公法权利实现中的义务体现在两个方面：一是需要国家积极作为，二是排除国家干涉或干预。以社会权为例：由于权利主体难以通过自由谈判、公平竞争和自我奋斗去实现，需要国家和社会的帮助。日本学者大须贺明认为，社会权乃是与福利国家观相对应的基本人权，为此要求国家积极干预社会经济生活，保护和帮助弱者。（11）弗里德曼说，现代契约法已发生了“有重大意义的、富有戏剧性”的变化，这种变化是由于公共政策对契约法对象的“系统性掠夺”造成的。[3]其所指正是某些权利从私法权利上升为公法权利的过程，也是国家对私人领域积极作为的过程。因此，确定公法权利保护中的国家责任，是公法权利实现的前提和基础。

第三，理论上的创新点较多。本部分的分析框架和理论模型都是学术创新，如“以权利为主导的需求-责任关系”、“以权力为主导的需求-责任关系”、“权利义务关系的分析模型”等都是新的理论命题。不仅如此，该书还对霍菲尔德的权利分析方法进行改造，从中推出“否定意义上的权利义务关系”，即“不享有公法上权利的情形”。著者提出，社会成员不享有公法上的权利，不是因为他缺乏资格或权能，就是因为他陷入了某种职责或责任的羁绊——这是著者改造传统的权利分析方法得出的新结论，“昭示了一种或可解开公法权利生长秘密的门径”。实际上，公法权利与私法权利的最大区别在于：公法以“权利法定”为原则，没有法律规定不为公法权利；私法上的权利可以实行“推定”，有无法律规定都可能成立。理解这一点，可以更好地把握公法意义上的权利义务关系。

本部分在论证上有一个断裂。著者提出，在以权利为主导的需求-责任关系里，需求不再是普通的需求，它已上升为权利，公权者若不能满足需求，社会成员就可以提起诉讼。其论证进路是，通过赋予“主张”这一概念特定的含义，说明“需求（need）”和“主张（claim）”结果的不同。实际上，所有的对公权者的需求都是可“主张”的，但并非这些“主张”都能实现。如果这些“主张”只是道德权利而非法定权利，则公权者不予满足时，社会成员并不能通过诉讼途径获得。

五、中国民权哲学的现实考量

这个问题集中在第五章和第七章。著者提出，中国传统思想对权利及其成长在道德方面和社会方面所持的保留态度，使我们得以辨析中西差异，而且提醒我们在评价和解释权利及其发展时保持谨慎和适度；中国乡民公法权利的发展变化预示着一种机遇，一种通过社会发展推动权利发展的机遇，一种通过权利发展来促进社会发展的机遇；我们的时代是一个权利的时代，是一个权利最受关注和尊重的时代。这是运用权利理论分析和诠释中国现实问题，对中国乡民公法权利享有状况进行现实考量。

首先，该书阐明了中国当代权利发展的现实意义。在对中国当代乡民公法权利的生成过程进行描述和解释的基础上，著者提出，有必要对某些关于当代中国人权利的观念和制度的定见重新加以审视，并使某些以东方或中国为对照的西方法律和权利的自我界定面临挑战。在第五章的结尾，著者明确提出对中国民权哲学进行现实考量的意义，即如何通过描述和解释中国人权利的发展，来理解中国社会道德、法律和社会体制的变化，并且从这种解释中得出清晰的判断，以便更加明智地通过加强权利保护来促进社会发展。这些既是中国当代权利发展的现实意义，也是中国民权哲学的现实意义和价值取向。

其次，将乡民的权利作为首要关注点是一个重要贡献。该书提出，中国最重要的公民权利是乡民的权利，中国最重要的人权是农人的人权。应该说，这个关注点有别于西方人权的关注点，也有别于当前国际人权运动的关注点，是一个重要贡献。著者坦言，研究中国公民的权利发展，若要从中国的实际出发，就该特别关注乡民的权利。这句话找到了中国民权哲学的重要突破口，即在制度建设的关键时期，我们的目光不应只放在城市，而应更多注意到占人口大多数的农人。为保障他们的权利，我们应该做什么，怎么做。此外，著者还提出了一些困惑，如“松绑”并非“撤绑”，市场从现实关系的角度容纳并确认了社会分化，却无力提供一种将市场关系上升为政治关系的转化机制等。尽管如此，著者仍是满怀希望和期待，将村治看成是乡民公法权利的“原生点”和“希望的摇篮”。endprint

第三，提出权利社会学的思想和方法是一种理论创新。权利社会学是近几十年来随着法社会学的兴起而出现的，它强调从社会阐释权利，以权利阐释社会，主要研究权利的观念、体系和保护机制产生、发展和演变的社会条件等，同时把较多的注意力投向社会生活里的人们实际享有权利的状况。著者认为，权利的发展与社会的发展是互动的，每个人对权利的感知、要求和获享，以及道德、法律和体制对其承认与支持，都取决于每个人所在的社会，唯有通过该社会的发展才能得以增进。因此，描述和解释权利的发展，需要对社会变迁和其中所包含的与权利相关的伦理的、政治的、经济的、文化的多种因素有一种深邃而明晰的把握，需要有一种社会发展的视角。这是一种全新的理论视角，是对权利社会学方法的创新和发展，具有重要的学术价值。

本部分是理论对实践的回归，具有“唯实”的社会学考证意义，堪称经典。但愈是严密，愈有不肯放松的批评者。如有一篇博文提出，现代社会，人们对于权利提出了更高的要求——使自身拥有更多的权利不是“权利的发展”，而是“权利的解放”，是对人之作为人的“需求的解放”。其理由是，创造出原来没有的东西叫发展，而拿回原本属于自己的东西叫解放。这种说法有一定的道理，但用语偏激，是苛之于贤者。

六、中国民权哲学的价值功能

这个问题集中于第九章、第三章和第四章。著者提出，权利应当进入到社会经济结构中去，成为理想结构的不可或缺的重要部分；人权之于民主的意义，不仅在于为民主提供动力和基础，还在于保证民主不出偏差；就人权与科学的关系而言，重要的是为科学的存在和发展提供必须的思想、表达和学术自由，同时遏制科学技术研究及其成果的运用出现偏差；应该弘扬和谐精神，用人权、法治去弥补传统的不足，用和谐观念去推导新的人权理论和制度。这是对中国民权哲学价值功能的具体分析。

首先，关于权利的价值哲学。著者提出，权利的发展有助于增进人与人的相互理解与尊重，构筑和谐而自由的社会关系，尤其是扼制强权的暴虐，从而促进人类和平与进步。因此，没有对个人权利的确认和强调，就没有对个人的社会存在和社会安全的确认和保护。即权力与权利有明确的界限，非经法律或权利人许可，公权力不得进入私人领域。实际上，没有权利的社会是不幸的，也是可怕的。韩愈在《圬者王承福传》中记述了一些“富贵之家”因遭“刑戮”沦为“墟”的故事，反映了在一个没有权利的社会里，大小人物都是心惊胆战地生活，其生命、财产和自由很难得到保障。正因为如此，著者大声疾呼：一个国家的最高福祉，不在财富与秩序，而在美德与自由；只有每一位国民都享有权利，国家才能真正强盛并受人尊重，财富与秩序也才能真正实现其价值。

其次，关于人权与民主、科学的价值。将人权与民主、科学两大旗帜联姻，是著者的一大创新。其实质意义在于：第一，借助在中国思想史上占据重要地位的五四运动的两大经典口号，为自己的思想主张树立了思想地位；第二，它昭示了五四运动的一个重大缺憾，即在引进民主、爱国和科学精神的同时，未能引进真正意义上的人权及其背后的法治精神。著者认为，社会功利的最大化，或许可以看作民主的实质要求，并可通过民主的程序来获得，但它在道德上并不总是好的，如可能导致“大民主”或“多数人的暴政”。在人权之于科学的价值上，著者提出，科学研究的自由需要预设为人的基本权利，并通过法律加以保护。同时，科学也需要人权来引导和限制，尤其是在现代科学技术越来越多地用于战争一类恶行的时候。因为，民主与科学也有其能与不能，需要人权加以引导和规制。

第三，关于人权与人类和谐。“和谐社会”作为当今中国最流行的话语之一，最早为著者于“1991年写成、后几经转载和修饰的《人权与中国传统》（该书第四章）”所倡导和研究。该文有两项成就引人注目：一是论证和确立了中国民权哲学的本土资源，二是提出了关于社会和谐的思想。文章认为，人与人之间的关系不是你不犯我、我不犯你的消极关系，而是互相关爱、同舟共济的积极关系，人权的三大精神（即人道、法治、大同精神）正是体现了人类和谐之道。著者提出“用和谐观念统摄、推升人权”，“只有这样，才能克服西方传统人权的极端的个人主义、利己主义和对抗主义倾向，同时除却中国传统社会积贫、积弱、积乱的病根”。这是著者对这个经典主题的结论和建议，他是在汇通中西学说之后，谋求创建一个更高的统筹概念，以“融会中西，贯通古今，开出新义”。

本部分高屋建瓴，独具匠心，如“人权与人类和谐”乃是站在世界大同的高度阐明中国民权哲学对中国、对世界的意义，体现了很高的理论追求。但著者用中国古代“道法自然”、“天法”等思想比附西方自然法思想，略显牵强。对人权与民主、科学关系的论述也不够深入。

哈耶克在其名著《自由秩序原理》中写道：“旧有的真理若要保有对人之心智的支配，就必须根据当下的语言和概念予以重述。”（12）《中国民权哲学》正是这样，它是在汇通中西学说的基础上，立足于中国历史文化和现实条件，进行平心静气、循本开弘的文化融会和制度建设。因此，可以说《中国民权哲学》是当前难得一见的政治哲学方面的好书，它具有原创价值、根源意义、天下情怀和中国话语。

中国民权哲学与近现代民权学说有很大的不同。从早期林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、徐继的《瀛环考略》等看，都是介绍英国君主立宪政体及美国民主共和政体，其中虽有对西方民权思想的零星引进，但整个思想界对于民权的认识是浅薄而模糊的，呈现明显的“内中外西”思想倾向。后来，维新派提出一些社会政治理论和哲学观点作为民权思想的理论武器，乃是时局维艰的改良主义的产物，具有明显的工具主义色彩。革命派则“醉心民权革命论，日夕以此相鼓吹”（13），具有严重的暴权倾向。以孙中山、李大钊和毛泽东等为代表的现代思想家主要从群体和国家而非个体、从利益而非人格的角度来界定自由权利，由于价值法则、政治法则“缺乏相应的可操作的程序法则来支持和运作”等等，最终变成了民粹主义的“群众专政”或“大民主”。endprint

中国民权哲学不同于西方权利哲学，它“既是关于中国的，也是中国的”，它来源于“中学”而不是“西学”。著者深信，中国传统文化具有良好价值，只有在认同传统文化的基础上，才能谈得上对西方权利思想的吸收和会通，才能建立中国自己的权利理论。以此为前提，该书试图调和古今中外相关的伦理、法律、政治及人权理论，以求在权利研究中合乎并延续中国的学术正统。应该说，在学问之外，这更是一种文化气度。一句话，该书之所以能独树一帜，引领风骚，根本原因在于它立足于中国历史文化和现实条件，并将之作为中国民权哲学的活水源头。

注释：

（1）参见《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第38页。

（2）参见《饮冰室合集·文集》第2册第3卷，中华书局1989年版，第96页。

（3）参见《孙中山选集》（上），人民出版社1956年版，第75页。

（4）参见《中江兆民集》，筑摩书房1974年版，第125页。

（5）参见张超：《中国的极端民族主义思潮分析》，《当代中国研究》[美]第86期。

（6）参见夏勇：民权译丛“总序”，载[奥]曼弗雷德·诺瓦克著《民权公约评注——联合国<公民权利和政治权利国际公约>》，毕小青等译，三联书店2003年版，第4页。

（7）参见夏勇：《哈哈镜前的端详——哲学权利与本土主义》，《读书》2002年第6期。

（8）这里的“德性”并非莱兹所谓“以权利为基础的道德”，因为“以权利为基础的道德理论通常是个人主义的道德理论”。参阅[英]约瑟夫·莱兹：“以权利为基础的道德”，吴玉章译，载夏勇主编《公法》第2卷，法律出版社2000年版，第412页。

（9）参见吴玉章：《公法权利的实践——结社现象的法学意义》，《法学研究》2006年第5期。

（10）参见夏勇主编《公法》第2卷，法律出版社2000年版，第598页。

（11）参见[日]大须贺明：《生存权论》，林浩译，法律出版社2001年版，第12页。