消失与再造：当代城市文化的游牧思想

2014-04-29丁琪孙书敏

北方论丛 2014年3期

丁琪　孙书敏

[摘要]全球性城市化进程中游牧社会的生产生活方式日渐消失，但游牧思想作为“前现代”象征和“后现代”思想模式顽强地生长在城市文化中；它的生成折射了城市与游牧在空间范畴的矛盾性共生关系，并决定了镶嵌性、商业性和混杂性成为其存在的形态特征；它在本质上是全球化背景下游牧社会民族认同不断强化所形成的文化再生产，但它并非被动地臣服于工业经济法则，而是拥有内在的主体性和能动性，并在城市规划、日常生活和文学艺术领域发挥着独特的调适性作用。

[关键词]城市文化；游牧思想；同构性；文化再造；民族认同

[中图分类号]G124[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）03-0040-04

从历时性上看，“游牧”是依赖畜牧业和半天然环境形成的移动性生存，它的总体特征是“告别聚落，远离城郭”[1]；而城市“作为人工建设起来以供人们活动的场所”[2]，是定居文化的创造性产物。游牧与城市在人与空间的关系、社会发展阶段、存在形态等诸多方面存在本质差异，二者在特定阶段也曾发生过矛盾碰撞与利益冲突。20世纪60年代以来，二者在文化层面上出现越来越多的交错与融合，游牧民族的现代城市化进程及城市中的游牧式生存是两种最直观的呈现，这其中交织着异质性相遇的摩擦博弈，也昭示着不同文明形态和生存方式共生的可能。“城市文化中的游牧思想”作为二者结合创生的新质因素，为日渐消失的游牧文化的传承和发展提供了一种文化载体和再生介质，它提供的思想启示性和价值意义超乎我们的想象。

一、作为理论模式和文化实践的游牧思想

游牧思想对当代城市文化的深刻影响是在理论模式和思维层面。从起源上来看，游牧文明是在人类生产能力水平相对低下的阶段，高度依赖自然生产和生活的结果，在漫长的历史发展中沉淀为一种与自然和谐相处的生存智慧和文化。在城市化迅速蔓延的当代，它的这一特征成为后现代理论家和哲学家批判资本主义国家机器、缓解现代性危机的思想参照系，给西方人文社科领域提供了源源不断的灵感源泉，一种日渐消失的文明释放出如此强大的革命性的力量让人始料未及。法国哲学家德勒兹和心理治疗师瓜塔里在合作出版的《反俄狄浦斯》（1968年）和《千高原》（1972年）两部专著中，对既有的权利结构提出挑战，推翻了分析推理掌控霸权的局面，这使他们获得了世界性的声誉。他们所使用的一个重要的理论工具就是“游牧主义”，并在13世纪横扫欧亚大陆的蒙元帝国中发现了它的生机和活力。在这两部文献中，游牧主义被设想为对抗稳固结构的捕获，与大地保持解域化关系的思维结构，是社会和文化革新的永久源泉。游牧主义作为一种思想模式，是颠覆的、解放的和超越时代的，尤其对启蒙运动以来理性主义固有的二元论形成强有力的冲击。正是在这个意义上，他们发现了与“游牧”可以替换的另一个重要关键词“块茎”，与单个直根系不同，块茎是“繁殖的、边缘的和循环的分支系统”[3]（p.125），“树是亲缘关系，但块茎是联盟，独一无二的联盟”[3]（p.149）。他们在这个植物学术语中挖掘出颠覆、瓦解、不确定、次生性等后现代性理论内涵。这两个词汇凝聚成一束新的思想光芒，照亮了曾经被遮蔽的角落，使那些在僵化的体制、分层之外的一切有原始生命力的对象物重见光明，如野草、高原、东方的中国、美国的文学，类似块茎的句子、文章和知识，能够替代传统树状思维模式的所有新锐文化实践等。游牧主义与块茎理论是抵抗理性、逻辑、二元论、普遍主义、在地化的一种革命性思想工具，它使我们惊喜地发现一种古老的游牧文明存在的合法性和对当今世界的解释力量。

在当今的人类学领域，“游牧”有着更广泛的含义：“被看作移居者对于带有族群性（ ethnicity）相异的社区或国家的多样适应性反应。他们的生存与发展更多的与都市经济和人口体系相挂钩”。这种认识是基于城市与游牧在诸多差异性之下表现出的文化同构性。游牧文化的最大特征是空间移动性，并且“移动使他们有能力突破各种空间的、社会的和意识形态的边界”[4]（p.26）。这也是城市文化的本质性特征，与农业社会稳固的人际关系和静态的生活状态不同，城市空间聚集了大量陌生流动的人口，并且充满了不确定性因素，城市居民以生产关系和社会阶层被划分在各个功能空间区隔中，培育了城市居民凭借职业技能和资本可以自由流动和不断越界的感觉结构，这种流动不但是一种生存需求，更是一种丰富自我与外界关联的精神享受。在不断变化人际关系、身份、文化归属、人生观、历史中，找寻到类似游牧民族不断突破边界认同的生存自由，甚至城市居民会把这种“移动性”生存标榜为一种区别于农业社会居民的文化符号，演变为大众性的“旅行—旅游”文化热潮。当代市民对游牧民族隔着遥远时空的这种深层模仿和借鉴也启发了一种新的理论研究范式和学科思维，即旅游人类学。狭义的旅游人类学是指严肃的专门从事人类学的旅游研究，大致出现在20世纪中叶，以努内兹（Nunez）1963年发表的一篇关于周末在墨西哥旅游的文章为标志，作为学科性质的旅游人类学出现在20世纪70年代，我国学者对“旅行—旅游”的研究还处于摸索的初级阶段，对很多概念、范式、边界和内涵仍处于争论和探讨中。但能看到这些热衷于人类文明早期迁徙和移动部落的人类学研究者对游牧文明的理论自觉和文化征用，并以此深化大众文化研究的历史深度和理论厚度的尝试。研究者以“移动性”（mobility）概念建立了游牧文化与大众旅游的联系，认为是人类的天性在初级文明形态的自然呈现，以及在高级文明形态中的苏醒。但在全球化时代到来之际：“人们的移动已经超越了简单的为满足生计而进行的遵循自然节律的移动和迁移，出现了生产、商品、消费、信息、资本、技术、交通、安全、服务等全方位移动”，并意识到曾经的移动性给现代市民带来了新的思维方式和知识获取途径。

二、游牧与城市的矛盾性共生关系

城市文化中的游牧思想折射了城市与游牧的矛盾性共生关系。从城市起源来看，人类为了寻找安居的感觉而停止了迁徙的步伐，在温度适宜、土壤肥沃的土地上划定边界建造城邦，并以此为中心进行商业贸易。在中国的古代典籍中，城基本上是一个具有防御功能的物理空间，市主要是贸易场所，城市包含城墙和市场的含义。在西方，“city”一词既包含物理组织（physical organization），也包含道德秩序的理想。如此看来，初期城市的形成过程蕴含了人类居住观念中的反游牧倾向，反映了人类“原始群居”、集聚财富和培育道德情操的内在精神诉求。但后来城市的急剧发展凸显的社会问题使人类逐渐意识到城市的异化属性，转而站在城市的对面展开反思与批判。人类逐渐意识到，与游牧社会开放的草场和农业社会悠然自得的田园不同，城市通过抽象、分类、切割、排列、组合等手段对空间进行严格功能区分，形成了房屋、街道、广场等私人财产和公共领域，这种固化的空间格局实际阻碍了传统公众生活的一体性、自发性、流动性和游戏的品质，从而也扼杀了一些有创造性的东西。尤其进入现代资本主义工业文明阶段，现代城市文明病更加突出，城市数目不断增加，城市规模迅速扩大，人口向大城市的聚集造成交通拥堵、能源短缺、噪音污染、传染病肆虐，财富分配不均导致的贫富悬殊、劳资矛盾、流动犯罪，等等，社会问题似乎也都与快速城市化不无联系，畸形发展的城市已经成为特定社会阶段人的心理和情感的物化形态，映照着资本主义上升时期功利主义、自由主义等极端的社会心理，城市快速发展的结果违背了人类的初衷，繁荣的背后是人类精神的孤独荒凉，正像有些城市研究者所说：“城市是人类为自己建造的聚落地。然而，人却注定要在这个熟悉而陌生的世界漂泊无依。”[5]（p.24）

19世纪以来，西方理论界的发现与文学艺术表达就已经开始关注个体对城市的创伤性体验，在20世纪60—70年代汇聚成世界范围内的反思现代性的潮流，也就是在这个过程中重新发现了古老的游牧思想。与经济学家更关注经济发展指标、历史学家更关心社会整体走向不同，更为关心人性和人类命运的文学艺术家从浪漫主义和人道立场出发，揭露了城市发展对人类情感和心灵的伤害。在19世纪英国、法国文学中，城市化被看做一个堕落的过程，狄更斯把伦敦喻为“废墟”、“坟场”，左拉把巴黎比拟成“动物园”和没有出路的“迷宫”。这些想象承载了人类对城市蔓延、不可控制、反人性等，异化属性的诅咒和批判。对城市的创伤性体验使人类走向了自我的对立面，在一次次的重新审视与突围中发现了游牧思想，这也是20世纪西方理性重新寻找“他者”以实现自我批判和自我更新的惯性思维：“西方的理性在面对自身危机时总是转向非西方、非科学的思维传统，试图从中寻找能够补救或改良西方的理性思维之良方”[6]（p.42）。这种思维惯性使得西方现代文明每走过一个阶段总能回过头反思为所谓的“进步”“文明”付出的惨痛代价，并一次次地从原始文明和心智中找到继续前行的动力。因而重新发现的游牧文明并不能表明人类回归原始社会的意向，只是代表了对当下城市规则的反抗和试图化解现代性危机的努力。

城市与游牧的这种矛盾性共生关系决定了镶嵌性、商业性和混杂性，成为当代城市游牧思想存在的形态特征。游牧文化是脱离了它特定的自然环境和整体社会文化结构，插入性地进入以工业文明为基础的城市文化体系中，在整个城市规划的版图中，它小范围点缀性地突出出来，具有一种嵌入式的浮雕效果，它的存在不是必需，而是在特定环境中的一种衬托和补充，能够使整体显得更加和谐完整。从中国当代城市中民族多样性设计上，可以看出这一点，能够代表游牧民族文化的骏马、蒙古包、勒勒车、成吉思汗头像等，符号化地雕刻在城市的广场、店铺的门牌和一些印刷品上，但这个城市依然按照现代化的快节奏和工业文明价值体系在运行。那些游牧符号如同一个城市表达自我的修辞，是为了与其他城市相比显得更美好。还比如，在某些文学作品中，“城市—草原”的对立构成了文本的内在结构冲突，而那些游牧意象并不能阐释真正的游牧思想，只是作为游牧的象征符号被镶嵌在反城市的激进化叙事中。

无论游牧符号被镶嵌在哪里，都难以摆脱现代城市的商业性法则，法国的著名哲学家、空间理论家勒菲弗对城市的意识形态性和资本生产逻辑有清晰的认识，他认为，现代城市已经不是简单地按照客观功能属性建构的物理空间，而是按照国家资本的逻辑对空间的管理，空间“作为一个整体，进入了现代资本主义的生产模式：它被利用来生产剩余价值”[7]（p.49）。进入现代城市空间的游牧文化自然无法摆脱这个宏大的、无所不在的城市经济规则，甚至它进入的前提条件就是以商业营利为目的。我们看到的对民族文化的加工、包装、运转、买卖、提供服务、获利的一个市场化流通过程。比如，乌鲁木齐郊区天山南麓的“牧家乐”旅游产业，呼和浩特的“蒙古族风情园”项目，遍布大都市的游牧民族特色餐饮、娱乐、销售场所，红遍大江南北的凤凰传奇组合，姜戎的《狼图腾》、郭雪波的《大漠狼孩》等，表现少数民族生活的文学作品的畅销，不同的游牧文化的符号有不同的叙事能力，但每一个背后都牵连着庞大的商业链条，文化符号变成资本符号，与生产、消费和文化策略之间扭结为一个整体。

新生成的游牧文化还具有很强的混杂性特征。迄今为止，任何一种文化的发展都不是单线进化的结果，而是对不同文化跨界和混合的动态建构过程。游牧文化不是一条冻僵的河流，它的发展综合了其他的历史、地理、民族和社会形态的多种因素，但在全球经济一体化的城市浪潮中，游牧社会面临着一次重要文化变迁，它与城市文化为代表的现代化的接触、碰撞、涵化、融合是史无前例的。无论游牧地区的城市化，还是移居城市的游牧民，都必须在空间范畴、权利层面和语言层面实现与城市的磨合与调适。因此，我们看到的游牧文化是城市视角下的游牧想象而非游牧本身，展览馆辉煌的游牧历史生活画卷，身着华丽节日盛装的民族歌舞表演，被镶嵌在玻璃橱窗中的铜壶，市场上琳琅满目的民族手工艺品，无一不是过滤了游牧民族日常生活细节、抹去了恶劣自然环境中的劳苦艰辛及省略了贴地而行的心灵挣扎过程的景观化存在，是“舞台上的真实性”，是漫长历史的一个缩影，是经过了城市文化阐释的第二手材料，并且混合了城市文化的现代元素，成为文化再生产的标本。这种混杂性具有一定的积极意义，面对全球化趋势及文化间的频繁互动，除了呼吁保存和传承，借助对异质性文化的新认同及由此而生的文化再造，成为当下游牧文化得以生存的一种方式。

三、文化再生产中的民族认同与他者关照

从理论上讲，全球化会促进不同文化形态间的交流，就像霍尔（SHall）所定义的全球化概念一样：“地球上相对分离的诸地域在单一的想象的‘空间中，相互进行交流的过程。”[8]（p.190）但现实中全球化带来了边缘性，那些欲保存自身独立性和文化传统的少数族群会被挤压在一个非常狭小的空间，面临巨大的生存压力或者成为一种景观化存在，在“他者”视野中被观赏、阐释、解读，甚至被概括出一系列“野蛮社会”的基本特征，比如，“1比较孤立；2小规模；3分工不发达；4统治与被统治的关系尚未充分发展；5技术水平低；6无文字。”[9]（p.5）这种文化接触中的误解、不平衡的事实造成边缘层不断从自身的角度强化本族文化认同和地方性，“这一地方性甚至是族群性的认同，常常和文化的生产和再造联系在一起”[10] （p.6）。城市中的游牧文化正是这个过程的结果，在城市化和全球资本市场共同冲击下，封闭性地域空间被打破，游牧民族在与异文化的交流碰撞中对本民族过去产生强烈的自觉意识，甚至原本被抛弃的宗教和社会习俗得到恢复和重新认同，在资本市场无处不在的背景下，成为一种文化资本，进入生产和再生产领域，因而城市游牧文化本质上是在全球化背景下游牧社会民族认同不断强化所形成的文化再生产（或者称为文化再造）。

这种文化再生产以潜在的民族认同为思想基础，促成生产和消费的对接，驱动整个符号化经济的内在运行。它同时也说明城市游牧思想虽然具有很强的商业性特征，但它并非被动地臣服于工业经济法则，而是拥有内在的主体性和能动性。在很多时候，它借助城市发达的通信网络和商业消费环境，但表达的却是游牧民族对本族的文化认同（Idenity）。弗洛伊德认为，认同是 “个人与他人、群体或被模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”[11] （p.68）。民族认同按照卡拉（Carla J）的解释是个体对本民族的信念、态度，以及对其民族身份的承认[12] （p.3）。民族认同不仅仅是一种心理活动和情感表现，还会转化为强大的知识生产和实践行动力。中国当代蒙古族文学即是一个很好的例证，它的崛起和迅猛发展带有很强的文化策略性，循着华夏边缘民族挤入主流核心圈层的特色文化思路，同时不断成熟的出版、印刷、影视传媒给这种特色文化插上了翱翔的翅膀，最终推动了创作、出版、印刷、传播（包括图书和影视）整个流程形成的文学市场。但它的本质却是现代化和城市化影响下少数民族作家的文化寻根过程。这是一个观察、研究中国少数族裔对现代性的态度和反应的活标本，从中可以窥见地处边缘的少数民族在自身发展进程被现代化、城市化所打断时，陷于文化现代性与民族性中的挣扎心态，以及他们力图把族性与现代性凝聚为一体的文学实践。蒙古族文学的民族认同不是简单地退守和回归，而是处于社会转型期多样性、多元化思想推动下的民族自我更新观念和不断的文化再生产，它通过不同的文学想象方式重新建构民族历史、重塑民族文化未来，以应对新时期的社会大转折。这种表达无论什么文化策略、经济规则都无法左右和改变其发展轨迹，它的能动性和主体性超乎我们的想象。

在当今城市的文化建设实践中，这种民族认同，尤其体现在那些游牧民族后裔人数比例较高或者享有民族自治权利的城市中，比如，内蒙古的呼和浩特、赤峰等，可以从城市建筑风格、雕塑、彩绘等层面看到城市设计者的民族文化认同倾向。而更多的城市则是把这种游牧思想化于无形之中，作为一种精神追求和价值观念，以此来调整现代城市生活方式的弊端，体现的是他者观照视野。比如，城市文化中的大众旅游，就形态而言是现代移动性的产物，体现了现代性与游牧文化的生成性，是人们离开自己熟悉的生存环境体验他者文化的社会性行为，反映了人类在返璞归真中对游牧民族移动性的模仿。另外，现代城市文明的生态转向也是对游牧思想的高度嘉奖，因为“游牧生产是最具生态特征的生产方式”[13]（p.6）。游牧民族所处的相对艰苦恶劣的自然环境及“逐水草而居”的游牧生活方式，决定了其文化中亲近自然、保护自然、与自然相互依赖、和谐共生的天然文化因子，这在漫长的历史中转化为一种自觉的生态保护智慧，渗透在生产、生活、法律、文学艺术等一切领域，成为反思现代工商业文明的一种文化参照。另外，长期移动性生活使游牧民族对固定财产没有强烈的追逐欲望，对自然的馈赠也保持着低限度的需求，人们在与自然界相配合的节律中保持着一定程度的休闲状态，如此才能达到人与自然和谐共处和可持续性关系，它对我们今天的过度开发、采伐、毁灭性利用是最好的警示。“生态城市”如不仅仅限于一种口号或浅层次理解，而是把这些游牧文化精华真正渗透到城市规划建设和人们的日常生活之中，海德格尔所说的“诗意栖居”的理想或许不再遥远。

当代城市文化中的游牧思想或许可以理解为当代人的原始记忆，它存在的理想状态应该是如德勒兹所说：“这种原始记忆不再是过去的一个功能，而是将来的一个功能。它不是感性的记忆而是意志的记忆。它不是踪迹的记忆而是词语的记忆。这是企望的功能，献身于未来、记忆未来的功能。”如此才接近文化的选择性目的，它存在是为了塑造“自由和强有力的能动的人，能够憧憬未来的人”[14] （pp.160-161）。

[参考文献]

[1]吴团英.试论游牧民族与城市生活[A].董恒宇，等论草原文化：第4辑[C].呼和浩特：内蒙古教育出版，2008.

[2][苏]H图尔钦.游牧民族的城市[J].蒙古学资料与情报，1986，（1）.

[3][法]吉尔·德勒兹，弗利克斯·瓜塔里. 块茎[C]//陈永国编译.游牧思想：吉尔·德勒兹弗利克斯·瓜塔里读本. 长春：吉林人民出版社，2010.

[4]王明珂.游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族[M].桂林：广西师范大学出版社，2008.

[5]陈晓兰.文学中的巴黎与上海：以左拉和茅盾为例[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[6]叶舒宪.文学与人类学：知识全球化时代的文学研究[M].北京：社会科学文献出版社，2003.

[7][法]亨利·勒菲弗.空间与政治[M].李春译.上海：上海人民出版社，2008.

[8]S.Hall. New Cultures for Old [C]// D.Massey and P.Jess，eds. A Place in the World. Oxford University Press，1955.

[9]叶舒宪，等.人类学关键词[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[10]麻国庆，等.文化生产与民族认同：以呼和浩特、银川、乌鲁木齐为例[M].北京：社会科学文献出版社，2012.

[11]陈国强.简明文化人类学词典[K].杭州：浙江人民出版社，1990.