作为德目与德性的孝廉

肖 雄 郭齐勇

在中国历史上，尤其是在汉代曾出现过 “孝治天下”、“举孝廉”这一奇特的政治与文化现象，并产生过多重的社会作用。比较世界各大文化，我们不难发现，以儒家思想为背景的孝廉文化是中华文化中最具特色的文化之一。儒家道德学说是一种自律伦理学，在这个有机体系中包含各种作为道德规范的德目与作为个人品质的德性，种种德目若要在现实中产生客观效用，必须首先落实、体现为个人层面的德性，这是基础；其次是落实为社会宏观层面的文化资本，并且作为一种权威，其话语权必须掌握在知识分子手里。需要注意的是，与按照西方伦理学所理解的德性有较大差别，这里所谈的德性乃是基于良心善性而加以扩充所得之德性，而非外在规范的习惯化、内在化。根据《孟子·告子上》， “仁义内在”， “非由外铄我也”， “操存舍亡”，一切德性品质本质上都是存养工夫所致。此外，自2012年年底孝感市举办首届孝廉文化研讨会以来，已有学者发表过关于孝廉及其关系的文章①，但该文主要是从德目的角度谈的，对作为德性的孝廉及其引生关系探讨不够，故本文拟做出一些补充。

一、作为德目与德性的孝

在孝与廉这两个德目中，孝更加具有本位性，被先贤论述的也更多，因此我们的考察先从孝开始。关于孝之于中国社会的重要性，谢幼伟先生曾说： “中国社会是彻始彻终为孝这一概念所支配的社会。中国社会是以孝为基础而建立起来的。”②恰当地理解孝的这种重要地位，需要我们先了解古人对孝的看法。

《尔雅·释训》云： “善父母为孝，善兄弟为友。”③“善父母”即爱父母之意。 《说文解字·老部》说： “孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”④孝就是要爱父母、赡养父母、顺承父母，这是孝的基本意思。要充分了解孝的内涵，须上升到人伦义理层面，这就是孝道。谈孝道的儒家经典包括 《论语》、 《孟子》、 《礼记》、 《孝经》等，从这些文献入手来了解孝道不失为最佳选择。

《论语·为政》中有几条孔子与门人的问答是关于孝道的：

孟懿子问孝，子曰： “无违。”……子曰： “生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟武伯问孝，子曰： “父母唯其疾之忧。”

子游问孝，子曰： “今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”

子夏问孝，子曰： “色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”

从第一条可以看出， “无违”是不违背 “礼”的意思，而非完全顺从父母的意志。在面对父母意愿的时候，孔子主张应该根据具体情况而有所劝谏，并且是委婉地进行，所谓 “事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。” （《论语·里仁》）当然，孔子没有进一步探讨两难的情形，而这在 《孟子》、 《孝经》中则有所展开。第二条讲我们应当关心父母的身体状况，第三、四条讲我们应当在物质生活之上，还要增加精神层面的恭敬，以和颜悦色来事亲。此外，关于志行、事业方面，孔子说： “父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》） 《礼记·中庸》记录孔子的话云： “武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”由此可见，孝还特别关涉到事业、文化、志向的传承与光大，当然，在职业更加多元的今天，不必人人子承父业，但做人要有德性却是可以普遍地要求的。总之，在孝的寻常意义上，孔子加入了礼、敬、色难、志业等元素，同时还包含有合宜方式的批评与劝谏，这些元素的加入使得孝的内涵显得更加合乎情理、真切可行，含有浓厚的人道主义色彩。

孟子论孝道承孔子而有所加详，明确提出孝之前提、孝之层级，以及两难困境中从 “权”的思想。 《孟子》中有两个孝子的榜样：一个是曾参，另一个是舜。孟子说：“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。……若曾子，则可谓养志也，事亲若曾子者，可也。” （《孟子·离娄上》）孟子这段话至少规定了两个原则：即 “守身”与 “养志”。 “事亲”以 “守身”为前提，从而养父之志才是真正的孝。关于这两个原则，儒家虽然主张 “父子不责善”，但这不是说要绝对顺从父母，当面临两难之境时，往往要从 “权”。即便不能从“权”，孟子也认为 “父子责善”也要好过世俗所谓的五种不孝者⑤。关于从 “权”，孟子说： “不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。” （《孟子·离娄上》）看得出来，从 “权”要比上文所提到的 “几谏”的两难困境更尖锐，因为后者虽然有劝谏，但在行为上还是顺从父母，而前者显然在行为上先要违背父母。需要说明的是，虽然从 “权”的方法是曲线的，但是并非毫无标准，这个标准不是个人私欲，而是仁义原则，唯有“居仁”方能 “由义”，并对 “礼”因时损益，此亦如 《孟子·离娄上》中所讲： “嫂溺，援之以手者，权也。”对于曾子之孝，是有发展空间的，所谓 “孝子之至，莫大乎尊亲” （《孟子·万章上》），所以孟子又提出舜。尊亲的方式可以多种，而像舜那样成为圣王算是达到极致了。不仅如此，舜还以其至诚之心感化父兄，所谓 “不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为人子。舜尽事亲之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝” （《孟子·离娄上》）。此同于武王、周公之达孝，不过现实中并不是每个有德君子都能够 “修其天爵而人爵从之” （《孟子·告子上》），所以能够做到曾子份上就很了不起了。

除 《论语》、 《孟子》之外， 《礼记》中关于 “孝”的讨论，特别是在汉代及以后发生过重大影响的 《孝经》都值得我们参考。 《孝经·纪孝行章第十》对孝有较完备规定： “孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”作为延伸， 《孝经·开宗明义章第一》说： “身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世以显父母，孝之终也。”这与 《礼记·祭义》中记载的曾子的一段话有异曲同工之妙： “身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不敬，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲。敢不敬乎？”这样一种扩充其实是将诸德目收摄于孝道中而作为其体现，故可以将它们看作是间接的孝，这使孝之地位得到了极高提升，近于全德之仁。又 《孝经·三才章第七》说： “夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。”这凸显了孝道的宗教意义与政教意义。对于事亲过程中的两难困境， 《孝经·谏争章第十五》也有讨论： “曾子曰： ‘若夫慈爱恭敬、安亲扬名，则闻命矣，敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰： ‘是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；……父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”看得出来，这里的父子责善之意比之前更加强烈，不过这里拿君臣之义来比拟父子之仁却是不甚恰当的，而且还有本末颠倒之嫌，与 《论语》、 《孟子》有些不类。

谈到这里，还需要特别说明的是，父子与君臣有很大差别而不能相互比附、化约。孟子明确提出： “古者易子而教之，父子之闻不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）同时又提出 “责难于君谓之恭” （《孟子·离娄上》），又说 “教人以善谓之忠”、 “君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇” （《孟子·滕文公上》）。由此可见，父子主仁，君臣主义，后者更类似朋友之道——“责善，朋友之道也”。 《礼记·檀弓》云： “事亲有隐而无犯，……事君有犯而无隐。”当君臣意见不合时，作为人臣，绝不可以像对待自己父母那样，违义而顺从君主，以为绝对服从就是忠，如此则必然导致愚忠，从而成为不义之忠。后人拿孝来比拟忠，乃至将忠绝对化，都是对孔孟儒家的歪曲，是后来的当权者对儒家的利用、篡改，是阳儒阴法。近人梁启超受福泽、边沁影响，有公德、私德之分⑥。且不论这种区分是否合乎古义，两者中哪个更加重要、根本，以及仁义礼智之既是公德又是私德，假如我们能够不带偏见地认识到这种差别，那么，我们将会发现，这种区分早在先秦典籍中已由其他形式表现出来了，除 《孟子》外，其他如 《论语·学而》云： “弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。” 《礼记·丧服四制》云： “门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”这样的区分才是我们避免上述误解、歪曲的前提。

以上都是在德目的视野下谈论孝的，就其作为一种德性而言，孝另有独特的意义。 《论语·学而》中载有子语云： “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” “为人孝悌”是种德性，具备此种德性就不会犯上作乱，此是德性的引申义、派生义。 “为仁之本”，按朱子引述程子的解释，孝悌为行仁之本而行仁自孝悌开始⑦。此是孝之践履次第。孔子曰： “《书》云： ‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？” （《论语·为政》）此是孝之落实为德性时所能产生的政教效果。 《论语·子路》云： “宗族称孝焉，乡党称弟焉。”孝是我们对一个人的德性的赞美。 《孟子·尽心上》云： “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”这是从道德本体上肯定孝为良知良能之体现。 “舜尽事亲之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”此是孝德之感召力。总之，孝作为一种德性有以上各种意义，其根本原因则在于孝是有本有源之德性，是良知良能之体现。

综上，儒家的孝道思想可以用孟子的那句 “不失其身而能事其亲者”简单概括。作为一种德目，孝不仅仅只是局限在如何对待父母上，它同时还关乎我们怎么做人，或者说，孝是多层次的，是从家庭到社会的层层铺开。作为一种德性，孝乃是有本有源者，故能引生其余诸德行、感召他人，所以真正的孝子必定是一个人格典范。

二、作为德目与德性的廉

廉字的本意指棱角，引申义为方正，作为一种德目，它有 “廉洁、清廉、正直”的意思，即不 “以公谋私”。与上面的区分相应，廉显然是种义德、公德。

《论语》中没有直接讨论廉洁的话，但孔子有说：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。” （《论语·泰伯》）按朱子的解释： “不与，犹言不相关，言其不以位为乐。”⑧也就是说不占有、不以权谋私、不贪名位，这就是廉。《孟子》中关于廉的讨论如： “可以取，可以无取，取伤廉”。 （《孟子·离娄下》）可以取而不取，显然不是我们今天所说的 “凡法律没规定的事都可以做”，而是要在道德层面才有可能，否则何必不取，当然不取也不是为了邀名。取不取的选择，在于判断它是否合乎道义。所以孟子说： “非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰，子以为泰乎？” （《孟子·滕文公下》）。廉值得提倡，但是孟子又反对以小廉害义，孟子批评陈仲子因为哥哥的不义之禄而避兄离母，并且认为这种廉的极端做法最后只能像蚯蚓那样去生活了⑨。与前面 “取则伤廉”这种发生在自己身上的直接的廉相比，这里的廉是一种间接的廉，这种间接的廉不可以绝对化，否则将有可能僵化为一种非义之廉。有意思的是，与此相应，孟子对伯夷的评价，一方面讲他是 “圣之清者也” （《孟子·万章下》），另一方面讲 “伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。” （《孟子·公孙丑上》）过分清廉会导致狭隘，这是种警告。孟子说： “仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？” （《孟子·尽心上》）在孟子看来，不义让国都只是舍箪食豆羹之义的小廉小信，我们不能因为某人有这种小廉小信而相信他在亲戚之仁、君臣之义上无亏欠。由此可见，儒家讲廉是很有分寸的，但是若因此而认为儒家不提倡廉或贬抑廉，那也不对，因为儒家只是认为廉有个度、有个更高的前提罢了。

除 《论语》、 《孟子》外，其他的典籍如 《礼记》、《吕氏春秋》、 《管子》、 《周官》等也有谈到廉。 《礼记·曲礼》说 “临财毋苟得”， 《吕氏春秋·忠廉》则说 “临大利而不易其义，可谓廉矣。廉，故不以贵富而忘其辱。”这是对孟子 “义利之辨”的发挥。廉不但是一种德目，而且也是一种政治文化，表现为政治纲维、官德、选拔标准等。 《管子·牧民》说： “四维不张，国乃灭亡。” “四维”即礼义廉耻。 “吏不廉平，则治道衰。” （《汉书》）“为官长当清、当慎、当勤。修此三者，何患不治乎！”（《三国志》卷十八） 《廉吏传》卷上云： “廉者，政之本。”由此可见廉之重要。廉是一种官德， “清官”、 “廉吏”是为官的美称。 《周官·天官》即以 “六廉”为标准考核官员， “六廉”分别是廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨，涉及到了各个方面。

廉作为一种德性，与孝一样，也会有涉及道德主体的意义。当 《吕氏春秋·忠廉》将廉与荣辱联系起来时，便是在德性的意义上来谈论廉的。古人 “廉耻”并称并非无故，孟子说 “羞恶之心，义也。” （《孟子·告子上》）很明显，廉是一种义德。孔子云： “不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！” （《论语·微子》）孟子云： “故闻伯夷之风者，顽者廉，懦夫有立志。……伯夷，圣之清者也。”（《孟子·万章下》）此是清廉之德的感召，关乎一个人的志气。明人薛瑄谓 “世之廉者有三：有见理明而不妄取者，有尚名节而不苟取者，有畏法律保禄位而不敢取者。见理明而不妄取，无所为而然，上也；尚名节而不苟取，猖介之士，其次也；畏法律保禄位而不敢取，则勉强而然，斯又为次也” （《薛文清公从政录》）。 “上也”、 “其次也”，均是就廉之作为一种德性而言的个人境界。关于廉德之政教意义，古人云： “吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。廉则吏不敢慢，公则民不敢欺。” （《曹月川集·年谱》）古语谓： “公生明，廉生威。” （《御览经史讲义》卷十五） “廉者，民之表也；贪者，民之贼也。” （《包孝肃奏议集》卷三）

三、以孝促廉

《吕氏春秋·孝行》云： “人臣孝，则事君忠，处官廉。”唐人贾公彦云： “义由恩出，忠臣出孝子之门。”（《钦定仪礼义疏》卷二十二）符合这个道理的历史实例有很多，在此我们要做的是尝试从德目与德性两个角度来进行反思性阐明。

作为一种德目，从上面的讨论可以看出，如果我们将孝、廉划分为私与公两个不同的领域，我们会得出孝廉明显不同的结论，即其义务对象不同——孝是属于私人领域的，是私德，是仁之实 （亲亲，仁也）；而廉是属于公共领域的，故属公德，是义之实。但如果从广义上看来，孝所意味的就不仅仅是敬爱自己的父母而已，孝道的完成必然意味着为官清廉，廉是孝道的题中之义，所谓 “莅官不敬，非孝也”，它还会由此而辐射到社会各个层面的义务，即包括廉在内的忠信、恭敬、勇敢等诸德目，从而使自己的地位近于作为全德的仁。

作为一种儒家式的德性、德行，我们可以将孝廉各自往内收摄，将它们的关系化约为仁义的关系，进而总持于一点，为本心良知之所发，从这里切入，我们就可以找到孝与廉的内在关联性了。孔子说： “弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。” （《论语·学而》）入孝出弟，可见孝悌、谨信、爱众、亲仁诸德行绝不是离析而不相关的。王阳明在回答其弟子对 “心即理”说的疑问时说： “此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠。”⑩在阳明看来，孝与忠只是对象不一样罢了，而其根基却是同一的，即均是此心、良知。与之相似，孝与廉的关系也是这样，孝廉虽然各自的义务对象不同，但它们确实有共同的根基，此即本心良知。由此可见，孝与廉在更高的层面上是统一的。一种德行，表面上看去似乎只是按照道德规范而来做而已，实际上在内心深处则意味着“存心养性”，孝廉作为一种德行都有 “存心养性”之功，从而是涵养出来的德性。存养之功熟则德性固而充内形外，故每一种德行都可以引生更多的德行，自此而言，孝廉无别，孝可生廉，廉亦可生孝。

另一方面，孝廉毕竟不是本心良知之并列的两端而无序差。尽管孝廉可以互相引发，然而一般地，两者之间仍有一种不对称的关系，一方面表现为倾向于将廉纳入广义的孝道中；另一方面则总是偏向于由孝来引发廉，尤其是在道德践履中，由此可见孝比廉毕竟更加根本。孝与廉的这样一种倾斜关系，是由 “仁爱之差等性”决定的。朱子在解释有子 “孝悌也者，其为仁之本与” （《论语·学而》）时说， “谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事”。由此可见，孝比廉更加具有本位性，所以才说 “百善孝为先”（《围炉夜话》），闻 “以孝促廉”，未闻 “以廉促孝”。尽孝道，有利于生廉，故云 “以孝促廉”。一个真正的孝子如果去做官，必然也能清廉正直，这便是孝德中的廉洁因素了。现代人总是认为，孝自孝，廉自廉，孝者不必廉，廉者不必孝，这都是未能从德性的角度来深入理解两者关系的缘故。须知，德性作为一种品质、人格，在儒家不仅仅只是一个习惯的问题，即不只是德目的内在化问题，而是以内在的本心良知作基础，习礼、集义都是要养这良心善性，使之扩充而愈发昭明。孝廉只是在作为一种有本有源的德性的情况下，才可以说具有引发性。

以孝促廉符合德性培养的规律，也符合儒家 “推爱”的思维。在正常、和谐的家庭氛围中，家庭成员之间的关爱，养育、陶冶了我们的爱心。长期在这样的情感滋养、浸润下，人的心灵与心理渐趋健康而有了沟通性、包容性与责任感。人们对家庭成员的接纳、关爱、包容与责任，也会自然推之于他所服务的事业、团体。孝于家者则忠于国、廉于官。这种有根必可推广的现象，在现代得到了认可与发挥，而这也是符合我们上面对孝廉关系的探讨的。一个真正的孝子必定是个清官，一个人能够孝悌也就能够清廉，这在历史上不乏其例。这大概就是为什么汉代的统治者在现实中要提倡以孝治天下的缘故。由此可见，“以孝促廉”在现代仍未过时，仍有其积极意义，也有其可行性。

最后，我们虽然肯认孝可以促廉，但也要求知识分子掌握文化资本的话语权，并且反思道德本身的限度。对于第一点，我们要加强传统文化、尤其是儒家文化在现代教育中的比重。对于第二点，廉可以抵制腐败，从而降低社会运营成本，尤其是纯化社会风气，给予我们一个健康的成长环境，并且形成一个良性循环。然而就治理腐败来说，仅靠孝廉和包括孝廉在内的道德是远远不够的。历史上 “以孝促廉”的提倡很多，践行也不可谓不笃诚，然而还是没能令人满意地解决腐败问题。可见仅将注意力集中在 “以孝促廉”上确实是不够的。当然，这不是要否认孝德在促进廉政文化建设中的正面价值，尤其是其正本清源的意义。这里想说的是，我们既要重视清正廉洁品德的培养，更要注重制度建设，两者一主一客，相辅相成，才能建设好一个健康的社会。尤其是对于制度性的、体制性的腐败，一定要敢于改革制度与体制。有了严格的相互制约、制衡、监察的制度，又有真正有德行有修养的官吏和清廉的社会氛围，廉政工作才能取得成效。否则，只从道德层面倡导孝廉，而不从制度层面操刀，那我们所殷殷期盼的廉政也只不过是说说而已，绝不会取得太多实质性的进展。

注释：

① 杨海军、强以华： 《试论儒家伦理中的孝、廉及其相互关系》， 《理论月刊》2013年第5期。

② 谢幼伟： 《孝与中国社会》，载罗义俊主编： 《理性与生命——当代新儒学文萃 （一）》，上海书店出版社1994年版，第509页。

③ ［晋］郭璞注： 《尔雅》，浙江古籍出版社2011年版，第26页。

④ ［汉］许慎撰、 ［清］段玉裁注： 《说文解字》，上海古籍出版社2012年版，第398页。

⑤ 见 《孟子·离娄下》，即懒惰、博弈好饮、好货而私妻子、从耳目之欲、好勇斗狠。

⑥ 相关述评见郭齐勇： 《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版，第164—165页。

⑨ 见 《孟子·滕文公下》。

⑩ 陈荣捷： 《王阳明 〈传习录〉详注集评》，华东师范大学出版社2009年版，第17页。