论中国近代国民文化论争的政治建构旨向

教军章

论中国近代国民文化论争的政治建构旨向

教军章①

政治文化建设是民族国家政治建设发展的基础工程。它是现实政治建设发展的政治哲学表述与概括,也是民族文化发展史的合逻辑延展。民族政治文化离不开公民或国民政治文化价值的实际支持,因而,国民文化的价值取向成为了社会政治文化模式生成的内约因素。从中国近代国民文化讨论涉及的主要问题,馈观中国政治文化建设的现代化历程,对于当下中国政治文化建设道路探索具有启示意义。

国民文化;政治文化;文化论争;政治建构

中国政治文化建设是中国政治建设的组成部分。从政治理论、政治体制和制度、公共政策到具体的政治活动纲领等,都离不开政治文化的整合性或建构性指导。中国近代国民文化讨论是中国政治文化建构的重要阶段,它以文化国民与政治国民内在交融的社会历史生态,审读中国政治文化现代化演进的样式,为考察中国政治文化建构的可行路径做了历史与逻辑的尝试。这种论争是文化模式的检视过程,也是政治原则立场与行为价值选择的交锋体现,其根本旨向是追问 “中国问题”破解的有效方案,以便为救亡图存和自立自强的中国现代化发展道路提供社会文化基础。

政治文化的核心是政治哲学问题,政治哲学离不开政治文化史提供的丰富质料基础。如果说西方语境的 “公民文化”、 “公民政治文化”(civic political culture)或“政治文化”(political culture),即阿尔蒙德等人所言“公民文化是一种政治文化和政治结构相互协调的参与者政治文化”,那么,中国语境的 “国民文化”、“民族文化”或 “民族特性”(性格)等表述则明确了民族政治发展的价值导向,①参见秦德君《中国公民文化:道与器》,上海:东方出版中心,2011年,第22～23页。中国的民族文化研究核心就在于,为中国政治建设发展提供政治哲学引领。因此,中国近代国民文化的持续论辩,本质上就是一种寻求适应型政治文化尝试性建设的努力。正是这种努力所形成的不断接续的浪潮,内在地推动着近代中国政治革新的进程,使其在不断论争和比较中融合多元思想文化资源,进而铸成中国政治现代化的运动轨迹,也使中国政治哲学的价值选择逐渐走上了符合中国时代需求并解决中国问题的发展道路。

一、精英与大众政治文化的持续碰撞

社会学家、政治学家等关于社会主体构成的解释,除了以生产资料占有形式为基础的阶级分析方法外,重要的应该是关于精英与大众的社会类型学划分。这种划分不管是以知识或者人格特性为标准,都强调一种文化意义上的身份标识。于是,关于社会结构—政治结构的变化,也就必然反映在所谓精英与大众角色或地位关系的变化中。被誉为20世纪最杰出思想家之一的何塞·奥尔特加·伊·加塞特(Jose Ortega Y Gasset, 1883～1955)曾经对一战后欧洲社会结构变化进行过分析,其解释社会主体结构的政治地位变迁的思想以《大众的反叛》(The Revolt of the Masses,1929)一书为典型代表。他认为,我们认真审视人类社会的主体结构,“无疑可以对人类做出最基本的划分,即把人分为两种类型:一种人对自己提出严格的要求,并赋予自己重大的责任和使命;另一种人则放任自流——尤其是对自己。在后一种类型的人看来,生活总是处在既定的状态中,没必要做出任何改善的努力——他们就像水流中漂动的浮标,游移不定,随遇而安。”这就是所谓“少数精英”(select minorities)和“社会大众”(the social mass)的区别。他进一步解释道:社会精英是指 “那些具有特殊资质的个人或群体”,社会大众则指 “没有特殊资质的个人之集合体”;他们不是一种 “劳动阶级”立场的区分,而是从数量到质量的 “普通人”的集合,即 “大多数人、群众的形成往往意味着组成群众的个人在欲望、思想观念和生活方式上的一致”,相反,社会精英群体 “其成员之间凝聚力的存在是以某些欲望、观念或理想本身就已经排除了大多数人为基础的”;因此,“社会总是由两部分人——少数精英与大众——所构成的一种动态平衡”。①参见[西班牙]奥尔加特·加塞特《大众的反叛》,刘训练等译,长春:吉林人民出版社,2004年,第7页、第6页。显然,在社会主体层次类型划分中,奥尔特加主要依据社会责任感、特殊资质和高贵理想文化品格等来定义人群,尽管其界定有时并不十分明确,但核心主旨在于,以古典自由主义立场来替代民族主义和共产主义所谓的“超级民主”(hyperdemocracy)。如果我们抛开其反对民族国家意志高涨带来的大众 “直接采取行动”的民主政治意图,而仅就其精英与大众阶层辨析的政治社会学见解加以解释,那么关于这两种人群的文化意义关系,则一直是人类社会进程中耐人寻味的问题,自然也就成为社会政治文化建构不可回避的论题。

与任何社会发展阶段及其主体行为趋向的表述情形类似,近代中国社会的多项定义也由所谓知识或文化精英——往往也带有政治精英的身份特征首先来承担。近代中国知识分子政治与学术立场的界定是非常棘手的问题,习惯上区分的所谓进步或落后、革命与反动、激进与保守、西学与中学等界限分明的本质主义主体身份定义,实际上存在着依据潜在的政治民族主义意识形态衡量标准的意味,依此而确定的知识身份团体很难全面反映近代思想状况的整体态势,所谓文化精英也更多地以文化与政治激进主义阵营为准则,而忽视了更为广泛的文化社会学意义。对此,日本学者佐藤慎一的批判性分析颇有启发意义。他以民国期间(1928)主持《续修四库全书总目提要》的柯劭忞的学术政治立场为例,认为:“1910年代后半期以标榜 ‘科学’与 ‘民主’而展开的新文化运动中,以儒教为代表的传统学术被作为反 ‘科学’与 ‘民主’的对象而遭到全面的批判”,于是,两个泾渭分明的学术团体便逐渐构成了近代中国文化与政治格局的基本要素。但是,不管形成怎样的文化思潮和政治思潮,只要是“以一种批判的眼光来看待中国的传统与现实,根据西方学术所提供的药方来进行中国的变革,这是他们的共同志向。”相比之下,柯劭忞显然属于另类,“无论是政治还是学术,不管从哪个角度都看不出变革的意向”,如果将具有政治变革志向的知识分子的文化态度称为 “西方中心主义”的话,柯氏便是 “中国中心主义”。不仅如此,即使鼓吹在 “精神文明”层面的中国优越性而对传统儒家进行改造重估的 “新儒家”,也应该是 “中国中心主义”的。在尊重传统文明方面,柯氏与新儒家是共同的,但是,对于西方文明的态度他却没有新儒家那种鲜明的 “抵抗”心态:“部分新儒家学习西洋的观念论哲学,运用其范畴和观念对儒教进行再评价,在此基础上批判西洋文明”,而柯氏则表现出对于 “西洋学术”和 “政治世界”“双重的漠不关心”。这种政治与学术态度的背后应该是“对中国传统学术价值的确信”,即他 “并不是把中国的传统学术视为走向死亡的过去的遗产,而是认为它依然具有生命活力,并且应该继承和发展”;“关于人或社会存在的真理,如果通过中国传统学术的积蓄能够把握的话,便没有特意去向西洋学术寻求的必要”,因此,他认为 “学问本来就是超越民族或地域的差别具有普遍性的东西”。②参见[日]佐藤慎一《近代中国的知识分子与文明》,刘岳兵译,南京:凤凰出版传媒集团/江苏人民出版社,2006年,“序章”第2～6页。这里揭示了作为精英阵营基本条件的知识阶层本身的复杂性。权且不问站在风口浪尖的近代知识分子终究是少数这个事实,即使这些风云人物之间也同样存在着政治立场和学术旨趣的差别,若是仍旧对文化精英进行标签式定位,则对我们全面掌握近代中国的学术发达情况造成局限。这样,将所谓精英与大众的观念叙事置于近代中国学术思想史中加以运用,我们同样会发现其所指内涵的宏阔性,即事实上在所有学术领域都存在着的精英势力——抛开政治立场的限度,然而,却被近代中国思想进程中备受关注的政治民族主义思潮的解释逻辑所认肯的立场所取代,这显然是特定时代的历史逻辑。因此,从戊戌到五四形成的文化精英脉络也就主要是一种对西方学术话语体系吸纳、藉喻、言说的自觉程度,即运用西方学术解释功能,对中国传统文化批判与创新可能性、基本路线的逻辑叙说的合理程度。这种学术政治化的潜在规则划定的历史叙事焦点的选择不应被过多地指责,所应当关注的是:由此引发的文化社会意义究竟使民族大众 (国民)的生活实践发生了什么样的变化?精英文化与大众文化在文化整合的层面,如何消解存在的矛盾以构成“一种动态平衡”?

要圆满地理解和解释这些问题会遇到很多困难。其中,除了概念分歧,最主要的还是精英文化与大众文化价值旨趣的异向特征,因为,它们承载着社会个体政治文化意义的不同层面,政治理想主义与政治现实主义的整合需要诸多条件限制。也就是说,精英文化的整体理性取向与大众文化的具体感性体验之间需要进行系统的社会转换机制来交融——社会公共机构成为社会化转换机制的合法代表;而社会大众的实际感受又难以完全通过社会统计学规则呈现于公共转换机制运行过程中,即使社会运动的功效扩张在政治结构中得到彰显,其文化结构的体现还将是缓慢的。因此,研究中国近代国民文化问题就不能回避所谓精英与大众之间实在的紧张关系,即由文化精英担负的理论创新使命的整体西方学术倾向,与文化国民实际生活样态的传统学术内涵构成的悖论。这样,消解这种紧张关系就体现为启蒙与唤醒民众的政治救亡运动,政治文化精英的社会引领至少在其主观意愿上表达了强烈的单向度革命热情,并使他们自我赋予了文化存在的神圣使命感,而大众体验的真实文化情境往往成为这种热情的附属品。正是精英与大众文化旨向的认知与体验差异,才使政治文化精英的身份特征具备了理性建构的符号社会学意义。从而,使其努力追求的传统改造与社会革新主张,在代际承续中成为反复论辩的政治文化议题。

需要指出的是,秉持保守主义文化立场的精英团队同样认识到国民文化现代化的重要性,只是文化绝对主义实用功效的神圣时尚剥离、遮蔽了所谓异己力量可能深蕴的智慧,从而使持守本土文化禀赋的精英花落为芸芸大众的 “落后”集群之中而被标签化。于是,中国近代国民文化理论纷争的创新意义主要被定格在运用西方先进理论工具清算和批判本土落后文化精神取向上,大众的保守被新文化定义,国民文化现代化建构的路线也由文化政治精英主导选择,理论创新基本抛开了传统文化的些许领地。所以,无论如何识别精英与大众的文化身份,近代中国的创新探索都还是传统与现代之间的文化博弈样例,它昭示了理论 (文化)创新的基本原理:科学的理论不仅是现代化的,还必须是依赖传统而生的具有实践应用价值的。这正如社会哲学家劳丹在阐述人类社会进步问题时指出的那样:“一个成功的研究传统能够通过其组成理论导致越来越多的经验问题和概念问题获得合适的解答”,换句话说,“一个具体的理论的成败与对此理论所属的研究传统的整群理论的解题有效性的评价有着千丝万缕的关系”。实际上,“一切理论活动都发生在一定的研究传统背景之中;研究传统对它属下的理论起到限定、激励以及提供辩护的作用”,而理论本身也通过创新来突破或超越原有的研究传统。①参见[美]拉瑞·劳丹《进步及其问题》,刘新民译,北京:华夏出版社,1999年,第84～85页、第95页。这表现出对传统尊重的严肃态度,聚结着具体地批判和继承传统价值以实现理论建构性超越的意蕴。

中国文化传统凝炼的富有使命意识的知识精英,即使全盘接受西方文化,但也还是有别于西方学术精神的思想者。即如罗素所言:“中国的知识分子与别的国家迥然不同,占有其特殊的地位。中国的世袭贵族已消灭了两千年了,执掌政权的都是考试中的获胜者。这样,受教育的人就掌握了别的国家贵族所掌握的势力。……博学之士的看法仍然能影响公众舆论。”②[英]罗素:《中国问题》,秦 悦译,上海:学林出版社,1996年,第58～59页。近代中国的知识与政治精英在中西文化比较的纷争中仍然秉承了“研究传统”提供的资源,他们努力运用理论解构与创新的技术能力来引领国民政治文化建构的历史使命,在消解精英与大众紧张关系过程中,寻求国民文化建设理论创新本土化的现实理路。

二、比较中定位多层次政治文化融通的契点

国民文化问题研究是在中西文化比较视域中进行的,其思索的过程、结论反衬着民族政治文化性质的评价准则。近代中国文化纷争的意义并不在理论成就的普及程度上,而是直面中国文化或文明传承的理性抉择上,即选择何种民族政治文化现代化的道路问题。传统国民文化批判否定了 “中学为体,西学为用”的逻辑合理性,代之“以自由为体,以民主为用”的模式,从相对缓和并留有传统文化语词表述的西方文化精神的批评语气,到西方文化的绝对主义尖刻批判氛围的生成,“重估一切价值”的判断在颠覆传统的同时,也树立了异域文化的至高威权,于是,传统国民文化在学理上被破碎化的命运已在劫难逃。

唐君毅曾经不无怨婉地对这种情形进行评论:“中国近百年之文化,至少在表面上可谓之为西方文化次第征服中国传统文化之历史,或中国文化在西方文化之冲击前,一步一步退却,而至于全然崩溃之历史。”③唐君毅:《中国文化之精神价值》,南京:江苏教育出版社/凤凰出版传媒集团,2006年,第315页。历史选择的本质还是人的选择,是拥有传统基因融浸的特定文化心理与价值结构的人的选择;同时,也是同样本质性的人的适应,是拖着传统代际漂移文化尾翼的人的存在及其对环境的适应。于是,关注19世纪末20世纪初以来社会矛盾激化问题的西方社会行为思想家,便将对立与竞争地理解矛盾的立场,推向了互助与合作式的解决矛盾的方法论上,视社会哲学立论的基点在主体、主体行为与其行为对象之间普遍 “关联”的函数关系上,即主体行为与行为之间竞争—合作的联系之适应与选择的程度考量,其基本取向是适应与选择的一种 “融合统一”的哲学方法论。①“融合统一”作为解决问题的一种新方法由政治哲学家、管理哲学家和社会哲学家芙丽特 (亦译 “福莱特”)加以倡导。她认为,“支配控制”的斗争方法不能增进福利,“妥协退让”的方法至多能部分解决问题,“融合统一”才能真正解决问题。所谓融合统一,“就是要找出一种使双方都感到满意而无需斗争或妥协的解决之道”,它意味着创造性和进步性地合作的可能。参见 [英]葆琳·格雷汉姆 《玛丽·帕克·芙丽特——管理学的先知》,向 桢译,北京:经济日报出版社,1998年。对于民族政治文化生成的生态理论诠释不仅涉及一个本域 “自组织”的原理,还是一个本域 “自组织”与外域 “他组织”综合塑型的 “复值”过程,这其中包含着批判、超越与建构的因素转换的多种可能性。

国民文化改造孕育着近代中国政治文化的现代化转换机制,或者说传统文化的近代命运情系于国民文化批判的价值选择之中。国民文化批判的鼓吹者主要是那些依据西方文化和政治话语言说体系的、在其所处时代立志于政治革新和民族救亡的启蒙主义崇拜者。他们深信,社会进化的自然法则,将西方殖民帝国主义的强盛视为其优秀民族文化的结果;他们确认社会有机体学说的普遍理论价值,将国民个体性格的优劣视为整体“民族个性”或 “社会个性”优劣的基础;他们习惯于绝对化的本质主义叙事方式,为了表述自己坚守的政治和学术立场的合理性,不遗余力地将论说的主题推向极致,不惜丧失学术研究本蕴的理性精神;他们同样还是执著的爱国主义者,为了民族振兴,甘愿独受放弃滋养繁衍生命的母体文明所带来的身心剧裂的痛楚,在文化选择的道路上成为勇于独行的智者。于是,他们历史地逻辑地开拓并承继了全面反传统的追求西化—现代化的文化拯救之路,传统文化的价值在国民文化批判与改造的理论设计中被置于否定的标尺上,成为近代中国新文化重建需要冲决的罗网,尽管这不等于否认他们也饱含着对传统的眷恋情感和不乏理性精神的历史价值评判。

对于传统政治文化现代化转换的进路分析则是文化民族主义恪守的学术原则。应该说,从民族文化重建以拯救民族文化命运的角度看,这与文化激进主义没有本质区别。而问题核心在于,它确信历史悠久的传统文化的民族性与时代性共存的必然性,“明确认肯儒学在中国文化传统中的主流地位,积极倡导通过援西学入儒学,实现儒学的现代重建,以恢复其在现代社会中的主导地位”;“着力于阐扬儒家人文精神的时代意义”;并 “力图通过对儒学传统的创造性诠释,以深掘儒学传统中的内涵价值,使其与现代文明接榫”;而且最终的落点是 “维护儒家传统所既有的最基本的价值系统”。②参见李翔海 《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京:人民出版社,2005年,第20～21页。这便在学术和政治价值的基本取向上与标榜激进的西化派形成鲜明对照。在近代中国思想文化史上——特别是五四新文化思潮以来,上述两种文化立场构成了中国学术论争的交锋主线,反映出民族文化重建道路选择的根本不同,也寓涵着 “中国问题”解决思维路向的对立性构想。而作为一种中间路线的文化立场则是中西文化调和论,它受到来自上述两种文化路线不同程度的批评,其主张确也有一定市场的影响力,“凡一主义发生,与他种同类异性之学说,杂投于思想界,相剂而又相质既久,其本身之缺点渐次暴露稍稍折衷之,同一主义立焉”,③章士钊:《新思潮与调和》,《东方杂志》1920年第17卷第2号。而“旧者因为新者留出余地若干,己身不在留有余地之内更占一步”,④章士钊:《新时代之青年》,载《章士钊全集》第4册,上海:文汇出版社,2000年,第112页。以 “调和”为依据 “发见新旧之媒,使之接构”⑤章士钊:《调和立国论》,载《章士钊全集》第3册,上海:文汇出版社,2000年,第277页。便成为一全新文化进化的必经之途。于是,从近代中国国民文化问题讨论开始,中国思想界关于民族文化命运的原则主张便在西化论、传统复兴论以及中西调和论中形成了长期论争的格局,它们之间互责长短、互有毁誉,构成至今仍难结论的文化公案。对此,后继者给予了诸多评说,而焦点仍旧是关于中国传统文化的现代化问题。

纵观人类思想史发展进程,任何民族文化都是特定环境的产物,而环境特质是历史地形成的,因而它必然构成独特的传统。如果我们不是顽固的反传统主义者或历史虚无主义的执著追随者,就会发现,传统对于我们几乎是不可逾越的生命过程,同样也是我们当下乃至未来不可或缺的变革之源。20世纪60年代中期,金耀基先生在率先探讨中国现代化问题时就曾明确指出:“中国的出路不应再回到 ‘传统的孤立’中去,也不应无主地倾向西方 (或任何一方);更不应日日夜夜地在新、旧、中、西中打滚。中国的出路有而且只有一条,那就是中国的现代化。……中国的知识分子必须在批判中去肯定传统,必须在解除 ‘种族中心的困局’中去认识世界。”⑥金耀基:《从传统到现代》,北京:中国人民大学出版社,1999年,“自序”第12页。法国哲学家乔治·麦克林(George F.Mclean)在考察了一些拥有悠久传统文化背景的国家后也曾指出:“文化的传承称为文化传统。它反映了人们在发现、反映和传递生活的深层意义时的累积性成果”,因而“传统不是资料的消极的储存室,单纯地等待着查询,它以其真正的智慧对后代的人生活起着规范性作用”;人类社会的 “发展和成长的能力”正是从其传统所 “构建起一种极为丰富的资源”中获得了价值和行为的启迪,“并积极地面向未来推动我们的生活”。这样,“探索在我们这个时代人类的进步,将会使我们对伴随人类生活千万年,至今仍在发挥作用的传统有着深入的认识并证明丰富传统的特性对现代生活的益处。”①参见[法]乔治·麦克林《传统与超越》,甘春松等译,北京:华夏出版社,2000年,第11页、第18页、第12页、第5页。这些阐述显然不只是某种 “当然的”情感寄寓下的偏爱,而是对人类悠远文明发展史的深刻省思所得出的理性认识。它至少说明,面对传统所形成的环境特质,不管人们采取何种态度,也只是对其资源运用程度的限制,我们难以消解其历史传承对人类现代生活变革与发展所具有的超越性价值。但是,仅仅认识到文化传统的生存论价值显然还难以消弭我们心中久郁的紧张与疑虑,我们从中国近代国民文化问题研究的文化比较指向的历史传承中孜孜觅求的,显然不只是一种文化革新和政治变革的原则立场问题,需要跃升的认识必须是超越文化原则立场说教的空泛限阈,考究其适应与选择 “融合统一”的切实可行政策规约之路。这样的认知思路可以从罗素的描述中获得些许启示:“不同文明的接触,以往常常成为人类进步里程碑。希腊学习埃及,罗马学习希腊,阿拉伯学习罗马,中世纪的欧洲学习阿拉伯,文艺复兴时期的欧洲学习东罗马帝国。学生胜于老师的先例有不少。至于中国,如果我们视之为学生,可能又是一例。事实上,我们要向他们学习的东西与他们要向我们学习的东西一样多,但我们的学习机会却少得多。如果我把中国人当成我们的学生,而不是相反的话,只是因为我害怕我们是不可教育的。”②[英]罗素:《中国问题》,秦 悦译,上海:学林出版社,1996年,第146页。由此,他告诫我们的是,要树立一种真诚 “学习”的心态。

文化选择是艰难的系统工程,但近代国人的努力以及东亚国家现代化道路的启示可以证明,这是一条能够寻到途径的再造事业,即从多层次文化构建主张的比较中找到文化整合性建构的契点,从人类文化的时代性视野定位其民族性的意义,以 “有容”、宽宥的心态海纳不同类型文化的成就,以 “公心”和 “通识”贯彻 “不当固执己见,并非欲人牺牲己见”的兼容并蓄精神,③章士钊:《进化与调和》,《甲寅周刊》第1卷第15号。做扎实功夫,运用精微细致的比较方法,推行民族文化整建政策。当然,多层次文化契点的定位是一个比较复杂的事情,从西方文化可以获取的东西应该是:市场经济环境要求公正、公平、平等、民主、秩序等人文精神和知识、技术、效率等科学精神,将其与中国传统文化的优势有机契合,比如,关注现实的 “生活信念”、“重视相反相成的思维方法”、“肯定道德自觉的人格观念”和 “爱国爱族的牺牲精神”等。④张岱年:《文化与价值》,北京:新华出版社,2004年,第272页。它强调在保有民族优越性的同时,通过承载文化因素的国民心理与行为的文化系统改造,在国民的日常生活实践中,进行民族文化基本精神及其诸表达因素的整体结构性设计与实际安排,将创新理念与具体的文化因素按照现代政治社会转型的基本要求,直接渗透到国民生活的行为方式中,把文化国民的现代重建任务落实到具体的操作过程中,以获得生活样态真实革新的效果。

三、中国公民政治文化发展模式构想

近代国民文化讨论就是对中国民族政治文化重建使命的一种回应。无论是鼓吹国民文化改造的思想家,还是所谓文化保守主义者,他们的主张都渗透着对民族文化生存命运的沉思,即如何改变国民文化背负的传统枷锁束缚——全盘西化、固守传统抑或中西调和?这成为近代思想家关于中国政治文化建设发展理路的不同构想。从本质看,三种典型的文化重建立场的核心,仍是对中国民族文化发展模式的尝试性探索,不管其理论背景和阐释方法存在多大差异,其着眼点就是中国民族文化的出路,以及政治现代化发展何以可能的主题。因此,近代国民文化批判理论及其实践演变的命运就是:民族文化重建的核心主旨最终还是现代化问题,这一现代化的基础性工程必须充分考虑本土文化传统的核心要素。

梁启超曾将中国学习西方的过程描述为三个阶段,这被视为近代中国逐步西化过程的所谓经典表述:第一期,先从器物上感觉不足;第二期是从制度上感觉不足;第三期便是从文化根本上感觉不足。⑤参见梁启超 《五十年中国进化概论》,载易鑫鼎 《梁启超选集》(上),北京:中国文联出版社,2006年。这种概括描述显然是宏观视阈的总结,它体现了单项进化论的典型思维方式,但是这一过程的本质是中国向西方不断学习的定位,作为当事人的特殊身份和学贯中西的学者地位,梁启超的观点具有一定说服力。这里需要我们反思的问题是,首先,鼓吹全面学习西方是近代国民文化研究的批判主题,这同样是近代中国政治文化变革的理性目标。其理由在于,一方面,这种主张具有超越传统思维方式的理论色彩,生命进化哲学与社会有机体学说的理论阐释力确实比中国传统历史哲学更具合逻辑性特点;另一方面,其超越传统伦理政治文化视界的西方社会科学与自然科学知识体系,确也值得进步思想家为转向科学与民主精神崇拜而努力,以传统国民文化批判和科学民主精神提倡来重建中国政治文化价值体系,便顺理成章地成为主流或所谓精英思想家的战略选择。这是因批判工具的先进性,以及对传统文化批判的深刻性而获得社会主导声誉的。其次,即使主张以所谓西学替代中学来完成民族文化革新使命已经成为近代中国思潮的主导性话语,其反对势力页一直对国民社会生活有巨大的影响,而且除了五四及其以后绝对的全盘西化派外,几乎所有的西化论者仍然存留对传统文化的某些依恋。戊戌思想家自不待言,即便是五四新文化领袖也需对传统文化曾经发挥的社会作用给予肯定性解释。所以,梁启超的描述只是展示了学习或崇尚西方文化单一流程的方面,而没有涉及显示民族文化体系传承力的方面,或者说,他关注到文化漂移的异域影响,忽视了文化根性的本土作用。实际上,强大的文化传统阻滞势力一直在思考文化的民族复兴之路,只是思考的工具过于守旧而缺乏说服力而已。最后,还有文化对立中的调和选择,即主张文化重构的中西合璧之路。在这一主张中,或西或中、孰主孰辅可能是连鼓吹者也难以言明的问题,不过,这些思想家主要针对明恩溥等对中国国民文化弱点的揭示,以及新文化思想家对西学的崇拜而展开批判性论战,这说明他们主要站在维护传统文化立场上,如此而称之为文化保守主义也算名副其实,只是 “保守”的意义并非就是 “守旧”,因为他们实际上也是西学的极力鼓吹者,甚至在传播西方科学知识方面已远远超越当时所有标榜进步的思想家,比如持文化保守取向和调和立场的杜亚泉。他就认为,“西洋学说之输入,夙为吾人所欢迎”,必须 “尽力输入西洋学说使其融合于吾固有文明之中”;①伧 父:《答新青年杂志记者之质问》,《东方杂志》1918年第15卷第12号;参见许纪霖,田建业《杜亚泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第370页。因为东西文明各有优势,即西洋文明 “浓郁如酒”、“腴美如肉”,中国文明 “淡泊如水”、“粗粝如蔬”,而一旦 “中酒肉之毒者,则当以水及蔬疗之也”。因此,文明发展之势必然是 “抱合调和”, “当两文明接触之时,固不必排斥欧风,侈谈国粹以与社会之潮流相逆。”②杜亚泉:《静的文明与动的文明》,《东方杂志》1916年第13卷第10号;参见许纪霖,田建业 《杜亚泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第338页、第343页。如此看来,中国近代国民文化论说的各类思想家,作为民族文化发展不同模式探索的社会势力代言人,他们所进行的努力,证明了他们是一种民族政治文化重建的深层思考者,反映的是同一情感依托下的不同文化—政治立场的设计归向,凝结了对传统文化或文明成就的肯定或否定的认知结论。

关于民族传统文化发展道路的理性选择问题,显然不是本文能够予以充分解答的,而且笔者以为,任何理性设计或规划的蓝图都必然需要一种深刻的历史主义反省,且在社会经济、政治生活的变迁潮流中加以精致考量,以求索其现实可行性。如此,研究者的职责首先应该是站在历史发展的地平线上,点拨窥望晓曦之薄雾。诸多学术大师已经努力为之,而关键问题是对历史之趋势与现实之状态生成敏锐的洞察力,在坚持理性精神支持的文化立场基础上,能够依客观发展的要求进行理论阐释的补充与完善,以不断充实其对真善美逻辑阐释的引领力,或曰占有历史与现实的话语威权。如果这种理解尚可成立的话,那么,近代思想家的国民文化话语所透视的民族政治文化发展意义的不同解释,便可以视为民族思想者的现实洞悉力表现,即他们的努力在浓郁民族情感的共同驱动下,为民族文化的未来重建蓝图进行着不同价值导向的规划与设计,为此,他们认肯信仰传统颠覆带来的身心痛楚,也甘愿担负文化转型过程的种种磨难。这一过程本身就是需要我们予以充分尊重的历史文化遗产。

中国民族文化发展之路的讨论延至今天仍在纷争之中,这是近代研究传统的接续。全面否认民族传统文化蕴涵的基本价值在现代化发展史上已经受到颠覆性质疑,若想重新获得话语霸权几乎是不可能的事情;一味固守传统而以为传统已经包容了现代社会甚至人类未来生活意义的基本精神,不仅缺乏足够的逻辑依据而且也与事实根本不符。因此,民族文化重建道路选择可能真正具有参鉴意义的——大约也是较为现实的,是中西文化比较视野下的 “综合创新”理路。现代新儒家认为:“中国文化精神有其永久不磨的价值。然其发展至今,与西方文化对照而论,亦确显出其有种种缺点。中国近百年对西方文化中科学民主自由精神之接受与摄收,亦为一不自觉的择善而从之理性所支配。”中国文化这种不可磨灭之精神至少在这一点上 “实有其至高无上之价值”:“依于人者仁也之认识,以通天地、成人格、正人伦、显人文是也。”①参见唐君毅《中国文化之精神价值》,南京:江苏教育出版社/凤凰出版传媒集团,2006年,第316～317页。

肯定中国 (传统)文化的人文成就对人类社会解决现存精神家园残破状态的特殊价值,绝不是所谓新儒家学者的恣意妄言,它同样受到西方人士特别是一些科学家的重视。比如,当代物理学家卡普拉(Fritjof Capra)对现代科学价值和东方文化精神就曾经做过议论。他认为:“中国人是研究实际的人民,具有高度的社会意识,所有的哲学流派都以这种或那种方式关心社会生产、人的关系、道德价值和政治……”。②灌 耕:《现代物理学和东方神秘主义》,成都:四川人民出版社,1983年,第79页。他进一步指出,神秘的中国传统哲学 “提供了一个协调一致和尽善尽美的哲学框架,它能容纳物理学领域最先进的理论。”他之所以这样认识,是建立在对现代科学理性已经凸显出的局限进行分析的基础上的,而以科学研究者的身份进行这番议论比新儒家的言说更具影响力。他的历史逻辑是这样展开的:“科学和神秘主义是人类精神的两种互补的表现,一种是理性的天赋,另一种是直觉的天赋。近代物理学家通过理性智能极端的专门化去体验世界,而神秘主义者则通过直觉智能的极端专门化去体验世界。……它们既没有哪一个包含另一个,也没有哪一个可以归结为另一个,对于更充分地认识世界来说,二者都是必要的和互补的。”因此他的结论表述为:“物理学的道路或曰 ‘道’,乃是一条具有情感的道路,一条通向精神知识和自我实现的道路”;“它将超越思维和语言的范围,把我们引向科学之外而进入不可思议(acintya)世界。在这样的想象中所包含的知识将是完备的,但是无法用言语来交流。”③参见[美]F.卡普拉《现代物理学之道》,朱润生译,北京:北京出版社,1999年,再版序言、第295页、第12页、第191页。他还认为:“我们是世界的一部分,而不是在自然之上,我们赖以进行交流的一切群众性机构以及生命本身,取决于我们和生物圈之间明智的、毕恭毕敬的相互作用。”④[美]F.卡普拉,查·斯普雷纳克:《绿色政治——全球的希望》,石 音译,北京:东方出版社,1988年,第57页。正是在上述逻辑论证的基础上,他对西方科学理性实证方法进行了批评,认为西方世界以笛卡尔—牛顿之机械世界观主宰构成了种种危机,解决危机的科学之道显然不在这种世界观自身。他预言道:新的世界观乃合乎现代科学的自然观,这必然与东方智慧相通,这便是需要形成综合系统的生态世界观。因为 “东方哲学的有机的、‘生态的’世界观无疑是它们最近在西方,特别是在青年中间泛滥的主要原因之一。在我们的西方文化中,占统治地位的仍然是机械的、局部性世界观。”⑤灌 耕:《现代物理学和东方神秘主义》,成都:四川人民出版社,1983年,第13页。卡普拉所批评的西方世界观所造成的人类对整体“生态”世界的机械的、割裂式的理解也恰是后现代主义对现代性宏大叙事造成世界 “碎片化”肢解的批判。这其中,神秘主义能否拯救失衡的认知世界还需进行艰难的探索,但是对人类文化不同类型蕴涵积极价值肯定立场的明确化,至少符合文化时代性与民族性意义的解读取向,并因而获得更多的信任支持。

四、余 论

对于民族文化发展模式进行研究只有这样的认识显然还只是一个前提性问题。这一问题的展开经过近代中国国民文化论争已经逐渐明晰化,但是论争的延续并未在文化立场上形成高度统一的认识结果。即使坚持 “与中国实践有机结合”为革命成功事实所证实是一条文化整合之路,也还需要现实发展中的国民在具体践行中能够像革命实践那样找到政治文化建设与发展的有效路径。正如罗素所指出:“只有中国人才最了解中国,我们并不了解。如果任其自由发展,最终必然会有一种适合于他们性格的解决办法,我们不应该越俎代庖。只有他们自己慢慢摸索出的解决办法才是长久之计,而外部势力在时机尚未成熟的情况下强加给他们的必然是不自然的,因而也不会是长久的”;他坚信 “中国人完全可能贡献给世界一种可与其过去所贡献的媲美的新文化”。⑥参见[英]罗素《中国问题》,秦 悦译,上海:学林出版社,1996年,第141页、第143页。张岱年先生认为:“文化的发展过程就是文化的不同要素的新故推移、选择取舍的过程”,为此他一生的学术生涯几乎都在为中国文化模式构建进行着不懈努力,对中国文化中的 “天人关系的深切理解”、“群己关系的正确认识”、 “‘民之秉彝’的人道观”、“以和为贵的价值观”以及 “‘自强不息、厚德载物’的文化精神”等,做出过非常精深的阐发。⑦参见张岱年《文化与价值》,北京:新华出版社,2004年,第254页、第79～83页。有了这些认识,在坚持民族文化必将是民族的和世界的基本立场上,通过现实化的文化发展政策与策略,相信中国政治文化发展模式会在长期的中国实践中得到可信的答案。

(责任编辑 甘霆浩)

国家社会科学基金项目 “新时期国家能力及其建设问题研究”阶段性成果 (12BZZ042);黑龙江省社会科学规划重点项目“政府社会管理制度建设研究”阶段性成果(13H006H)

教军章,黑龙江大学政府管理学院教授、博士生导师(黑龙江哈尔滨,150080)。