“物之生也，莫不块然而自生”——郭象玄学的思想主旨和逻辑主线

魏 义 霞

(黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150081)

“物之生也，莫不块然而自生”语出《庄子注·齐物论注上》，是郭象著名的玄学命题。这一命题凝聚了郭象的世界观、价值观和人生观，对于理解他的玄学主旨意义非凡。如果天不能生物，那么，人从何而来?如果人非天生，那么，人之存在和作用又将如何?“物之生也，莫不块然而自生”围绕着这些问题展开:天地是自然界的总称，不能生物。人与万物的产生完全是自然而然的，既无本体又无主宰。人与万物一样因性理而来，只要足性，便无大小、彼此、异同、是非和美丑之别。人的生与死皆其自然，无须哀乐措于其间。一切得失、祸福因情而生，只要无情，无为而自任，一切归于自然，便可无寿无夭、逍遥自得。本文拟以“物之生也，莫不块然而自生”为切入点，探究郭象玄学的思想主旨和一以贯之的逻辑主线。

一、“物之生也，莫不块然而自生”与独化的生成模式

郭象以《庄子注》名世，从书名即可看出他的思想与庄子密切相关。作为玄学家，郭象一方面继承了庄子代表的道家对自然、无为的推崇，一方面超越了道是世界本原、派生万物的观点。郭象认为，不仅道不能生物，有或天地均不能生物。其实，万物皆出于自然，独化而来，故而没有本体。这就是独化论。对此，他将之凝聚为一句话，那就是:“物之生也，莫不块然而自生。”

(一)天地不能生物

郭象断言，与无形的道或无一样，有形的天地不能化生万物。逻辑很简单:天地之所以长久存在，是因为天地无为;如果有为的话，天地便不会长久。他写道:

天不为覆，故能常覆。地不为载，故能常载。使天地而为覆载，则有时而息矣;使舟能沉而为人浮，则有时而没矣。故物为焉，则未足以终其生也。［1］德充符注

这就是说，天地无为，所以能无时而久;如若有为，则会有时而息。天地奉守自然之道，最大的特点就是无为、无知。正是在这个意义上，郭象一再宣称:

天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳。为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣;自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主;知出于不知，故以不知为宗。［1］大宗师注上

虽天地之大、万物之富，其所宗而师者，无心也。［1］大宗师注上

进而指出，天地包罗万象，是宇宙万物的总称。所以，天地以世界庶品为体，世界庶品则以自然为正。所谓自然，即是不为而自然。例如，大鹏之所以高飞、斥鴳之所以居下、椿木之所以长寿、朝菌之所以短命，都是自然而然的，并非有为所能主宰。因为不为，所以自然，所以为正。由此可见，乘天地之正，也就是顺万物之性;御六气之辩，也就是游变化之途。于是，郭象写道:

天地者，万物之统名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高、斥鴳之能下、椿木之能长、朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也;御六气之辩者，即是游变化之途也。［1］逍遥游注

循着这个的思路，郭象对天地与万物的关系作如是观:天地是万物的总名，天地必以万物为体，并非离开万物而独有自体。他说道:

大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉?气块然而自噫耳。［1］齐物论注上

为了说明这个道理，郭象比喻说，天地的存在如同天籁一样，天籁并非别有一物，天籁就是众穴比竹之属，接乎有生之类，会而共成。天籁自然而然，故而谓之天然。所谓天然，即是无为。至此，郭象总结说，天且不能自有，又岂能生物?

(二)万物的自生自化

郭象既否认天地能生物，又否认道或无、有能生物。那么，宇宙间的万事万物从何而来?又是怎样产生的呢?“物之生也，莫不块然而自生”给出了全部答案。对此，郭象不止一次地解释说:

无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。然则生者谁哉?块然而自生耳。［1］齐物论注上

物之生也，莫不块然而自生。则块然之体大矣，故遂以大块为名。［1］齐物论注上

在郭象看来，万物都是块然而自生的，其间没有任何主宰或本原。世界上的事物多种多样，不同的事物又有不同的情况和趣舍。这神妙的组合好像是有主宰在操纵着，可是，如果探索真宰的朕迹，便会终不可得。这表明，根本就不存在所谓的主宰，那么，人们会发现，事物皆其自生，无物使然。对此，他进一步解释说，万物之生皆有原因，如果追因溯源的话，则原因背后有原因之原因，原因之原因的背后还有原因之原因之原因。如此究根问底，至于无极之境便是无待，最终发现万物皆独化而来，根本就没有终极原因。“夫事物之生皆有由”［1］外物注，“若责其所待而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣”［1］齐物论注下。按照郭象的说法，万物因由而生表明，万物以由为因，问题的复杂性在于，在此为因者又以他物为因;由此层层相因，寻至其极便是不可分辨的玄冥之境。更为重要的是，一物之因同时又为别物之因，这种因果关系并非故意而为，一切皆其自然。这用郭象本人的话说便是:“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一邪?”［1］天下注基于这种认识，他得出了如下结论:

凡物云云，皆自尔耳，非相为使也。故任之而理自至矣。［1］齐物论注下

理必有应，若有神灵以致之也。理自相应，相应不由于故也。则虽相应而无灵也。［1］寓言注

郭象进而指出，万物无故而生，便意味着无待而生;万物无待而自生，便意味着皆独化而来。对此，他举罔网(即魍魉，又称罔阆，指影子外面的淡薄阴影)与景(即影)的例子解释说，世人都说罔网待景、景待形、形待造物者，那么，造物者是有还是无?如果说造物者是无的话，那么，无则不能造物;如果说造物者是有的话，那么，有则不足以物众形。由此看来，结论只有一个——没有造化者，万物皆自化而来。正是在这个意义上，郭象宣称:

是以涉有物之域，虽复罔网，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因、形景俱生，虽复玄合，而非待也……今罔网之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔网非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化、然与不然、从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉?［1］齐物论注下

从万物皆自生自化的认识出发，郭象反对把有或无以及有形的天地或无形的道奉为宇宙的本原或万物的主宰，而是认定万物“无根无门，忽尔自然”［1］则阳注。有鉴于此，他不止一次地强调:

夫真者，不假于物而自然也。［1］大宗师注上

物各自生而无所出焉，此天道也。［1］齐物论注上

循着万物的产生没有本体、皆其自尔的思路，郭象进而指出，驱动天地变化的是一种无力之力，万物的死生、变化亦无主宰，皆其自然。对此，他反复断言:

夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故;舟日易矣，而视之若旧;山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。［1］大宗师注上

夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉!自然而然耳。［1］齐物论注上

这就是说，事物处于冥冥的变化之中，“死生出入，皆歉然自尔，未有为之者也”［1］庚桑楚注。在郭象看来，处在变化中的事物有聚散，有隐显，故而有出入、死生之名。其实，只是徒有虚名而已，究其极终无出入。这是因为，若言出入，必有出入之门。试问:万物的出入之门何在?唯一合理的解释是:人们以无为门，便说明万物无门出入;无门出入，便说明万物没有出入。其实，万物的一切变化皆其自尔而已。

“物之生也，莫不块然而自生”解释了万物的由来以及万物之间的关系，也从本体论的角度奠定了人与万物的生存状态。这种理论看到了宇宙万物之间的层层相因，却将这种联系推向极端而陷入神秘，最终把事物的一切生灭、变化都归于无助且无奈的自然而然。这在否定天与神的权威的同时，也把人抛进了茫然不知所措的深渊。

二、“物之生也，莫不块然而自生”与足性的存在状态

“物之生也，莫不块然而自生”不仅解释了世界万物的生成，而且暗示了它们的存在方式。前者属于世界观，构成了郭象的独化论;后者属于价值观，构成了郭象的足性论。足性论与独化论一脉相承，二者皆由“物之生也，莫不块然而自生”而来。正因为如此，在独化论的基础上，郭象提出了足性论。既然“物之生也，莫不块然而自生”，那么，可以断定，万物纵然相差悬殊，也非神灵的驱使，皆其自然如此。这就是说，事物在外形上各不相同，窥其所致，皆其自然。物皆自然而成，这是万物的共同宿命，也是它们的相同点。于是，他反复宣称:

物各自然，不知所以然而然。则形虽弥异，其然弥同也。［1］齐物论注上

夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。［1］齐物论注下郭象断言:“物物自分，物物自别。”［1］齐物论注下天下的事物各有其理，因而各不相同。这用他本人的话说便是:“物物有理，事事有宜。”［1］齐物论注下从物皆自然而成的认识出发，郭象主张，物各足性、性各有极。“物各有足，足于本也”，“本至而理尽”［1］大宗师注上。那么，万物之本是什么呢?郭象所讲的本即万物之性，也就是万物与生俱来的天然本性。他说:

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。［1］养生主注

性之所能，不得不为也。性所不能，不得强为也。［1］外物注

按照郭象的理解，人和万物都各有所能，各有所不能——能其性中所能，不能其性中所不能。这就好比举重，举其性内，虽负万钧，不觉其重;外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者。这就是说，万物各以性为足——足于性即是有余，不足于性则为不足。这用郭象本人的话说便是:“性各有极，苟足其极，则余天下之财也。”［1］逍遥游注

基于上述认识，郭象主张万物以性为足，指出只要能尽其自然之天性，便可以逍遥而无待。例如，箫与管参差不齐，宫、商、角、徵、羽五音异律。其间虽然有长短高下之万形与唱和大小之殊声，但是，它们“莫不称其所受而各当其分”，因此，优劣无所措其间。同理，只要足于性，大鹏无以自贵于小鸟，小鸟也无羡于天池，而荣愿有余。“故小大虽殊，逍遥一也”［1］逍遥游注。再如，大鹏与蜩殊冀，故而所至不同——或翱翔于天地，或毕志于榆枋。之所以如此，都是各称其体而足，不知所以然而然也。这表明，它们各有自然之素，决非跂慕之所及。既然如此，正确的态度和做法是:各安其天性，不悲其所以异。

从尽性而足的认识出发，郭象强调，一切事物能尽性则为大、为是，不尽性则为小、为非，世间的一切大小、长短、生死、同异、美丑、是非、彼此和觉梦之辨都是多余的。不仅不必要，而且是愚蠢的，到头来会给人带来无限的烦恼而伤生害性。

其一，天与人。

“物之生也，莫不块然而自生”表明，世间万物(包括人在内)都是独化而来，既没有外在的主宰，自身又没有本体。这否定了天派生人的观点，杜绝了天人之间存在不平等的可能性。不仅如此，郭象特意指出:“天人之所为者，皆自然也。”［1］大宗师注上

天人在本性上并无不同，都本于自然之性。从这个意义上说，天有天之性，人有人之性。天人各因其性自然而生，因此，天人相同。在此基础上，他进而声称，人们不应该对天人进行刻意的分辨，强调其间的上下尊卑之别;而是应该对天与人同等看待，即“同天人”。

其二，长与短，多与少。

郭象认为，只要是出于天性，长者不为有余，短者不为不足。这就是说，一切都以本性天然如此为判断标准，而不是在本性之外另找标准，更不是相互攀比。仙鹤腿长，野鸭腿短，它们之间的长短差别是天然形成的，属于本性。既然如此，长者没有必要割使之短，短者没有必要续使之长。从这个意义上说，长与短是相同的，人们不应该计较其间的长短之别。

多与少也是如此。世界上不存在绝对的多与少，多、少都是相对的。天性如此，多不为多;天性如此，少不为少。例如，一般人都有五个手指，因而认为六指为骈，是余赘之物，出于非性，故而欲割而弃之。这是不对的。其实，骈赘皆出于形性，非假物也。从六指出于天然的角度看，六指不为多;人们对六指割而弃之，更是不可取的。

其三，大与小。

在郭象看来，事物都有待，都是依据各种条件产生和存在的。尽管万物之间所大所小各有定极、各不相同，其各有所待、各有所济则是一样的。从这个角度看，它们之间的大小之差是无从分辨的。同时，大与小(比如鹏与蜩)各异其趣。趣之所以异，岂知异而异哉?皆不知所以然而自然耳。既然万物的志趣天然如此，其间的差异并非故意而为，那么，尽管其间相差悬殊，只要放任于自得之场，便能物任其性，事称其称，各当其分，一样的逍遥自得，而没有胜负荣辱之分。

在郭象看来，大与小因性而定、因物而异。现在的问题是，世间体大者怏然谓小为无余，质小者块然谓大为至足。这是愚蠢而可悲的。此外，事物未尝以大欲小，而必以小欲大。然而，事物或大或小皆有定分，并非羡欲之所及也。他写道:

以小求大，终不得相。各安其分，则大小俱足矣。若毫末不求天地之动，则周身之余，皆为弃物。天地不见大于秋毫，则顾其形象，裁自足耳。将何以知细之定细，大之定大也?［1］秋水注

按照郭象的说法，百川之量悬于河，河悬于海，海悬于天地。这并不意味着天地为大而海为小，也不能说海为大而百川为小。之所以如此，原因在于:它们各有其量。所谓大者，足性而已;所谓小者，无余而已。沿着这个思路推导下去，因其性足而名大，则秋毫之末与丘山不得异其名;因其无余而称小，则天地与秭米无所殊其称。郭象坚信，这是考察万物唯一正确的方法，如果不用这种方法来考察事物的差别，则会“差数相加，几微相倾，不可胜察”［1］秋水注;如果用这种方法来考察事物，事物则无固定的大与小，人们也不必执意于其间的大小之差。

其四，彼与此。

郭象指出，天下的事物互为彼此、彼我，它们是不确定的，可以相互转化。例如，在我自己看来为我的，在他人看来为彼;在我看来为此的，在他人看来则为彼。这样一来，彼此便成了相反相成的东西了。同时，“物皆自明而不明彼。若彼不明，即谓不成。万物皆相与无成矣，故圣人不显此以耀彼”［1］齐物论注下。其实，彼此、人我犹如唇齿相依，休戚相关，唇亡则齿寒。彼此没有固定的界限，你中有我，我中有你。彼之自为，要济我之功弘。基于这种理解，他呼吁人们超越彼此的界限，达到无彼无此、无人无我的玄同境界。郭象断言:

物皆自足，故无非是。物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣。无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。［1］齐物论注上

其五，是与非。

郭象指出:“物皆自然，故无不然。物皆相非，故无不非。无不非，则无然矣。无不然，则无非矣。”［1］秋水注这就是说，万物的存在都有然与不然、是与非两个方面:一方面，既然万物“莫不块然而自生”，自然如此，那么，便无不然，都是然而非不然。另一方面，万物相非，从他者的角度看，万物无然而皆非。这表明，从不同的角度看问题，会有不同的是非判断;然与不然、是与非都是相对的，没有绝对的是与非，是、非都来自妄自分别。因为天下莫不自是而莫不相非，是、非皆产生于人们是其所同而非其所异的偏见。基于这种理解，他宣称:

夫天地之理，万物之情;以得我为是，失我为非……然物无定极，我无常适。殊性异便，是非无主。若以我之所是，则彼不得非，此知我而不见彼者耳。故以道观者，于是非无当也。付之天均，恣之两行，则殊方异类，同焉皆得也。［1］秋水注

按照郭象的说法，一是一非“两行无穷”。是若果是，则天下不得复有非也;同样的道理，非若信非，亦无缘复有是也。既然如此，究竟是是还是非呢?要消除是非、彼此的困扰，就要各安其自然之分而不予分辨。正是在这个意义上，郭象反复断言:

是非然否，彼我更对，故无辩。无辩，故和之以天倪。［1］齐物论注下

夫是非反覆，相寻无亲，故谓之环。环中空矣。今以是非为环，而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。［1］齐物论注上

其六，美与丑、异与同、善与恶、贵与贱、梦与醒。

郭象指出，天下的一切都是不足分别的，不仅长短、大小、多少、彼此、人我如此，美丑、异同、贵贱乃至善恶、梦觉也不例外。在他的眼中，贵贱也是相对的:“当其所须则无贱，非其时则无贵。贵贱有时，谁能常也。”［1］徐无鬼注在他看来，事物的贵贱没有定时，皆因人们的需要而定:急需之时，物即为贵;无需之时，物即为贱。贵贱是随着人之需要变化的，人所急需者为贵，对于人所无用者为贱。这就是说，无论是贵还是贱，与万物本身并无直接关系。由此，郭象得出了这样的结论:“物无贵贱，得生一也。”［1］人间世注

在郭象看来，善恶也是相对的。同一件事，从一个角度看是善的，换个角度看就变成了恶的。拿仁与不仁来说，人们都以仁义为善，故而损身以殉之。这对于人和人之性命来说已经是不仁了。更为可怕的是，人们对于自己的身体都不仁，还谈什么对他人之仁呢?

对于梦与觉的相对性，郭象解释说，梦者会梦见自己正在做梦，梦者之梦与梦者梦见自己所做之梦，何者为梦很难分辨;做梦的人还会梦见自己在梦中占其梦，这与他醒后知道自己刚才是在做梦没有什么两样。可见，梦与醒是相对的，没有什么本质差别。

郭象认为，美丑是人津津乐道的话题，尽管人与人之间所推崇的美不同，却都认为自己认同的美是美。从每个人都各有其美的角度看，天下万物的美是一样的。对此，他解释说:

虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也。各是其所是，则天下一是也。夫因其所异而异之，则天下莫不异。而浩然大观者，官天地、府万物，知异之不足异，故因其所同而同之，则天下莫不皆同;又知同之不足有，故因其所无而无之，则是非美恶，莫不皆无矣。”［1］德充符注

至此，郭象由天下各美其美联想到了天下各是其是，进而在“因其所异而异之，则天下莫不异”，“因其所同而同之，则天下莫不皆同”中将足性理论推向极致，得出了天下万物莫不异、莫不同的结论。

问题到此并没有结束，从足性的认识出发，郭象指出，万物无大无小、无寿无夭，应该各安其性，而不应该相互攀比、羡慕和跂尚。他说:

蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天地而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”［1］齐物论注下

郭象的足性论尊重万物与生俱来的本性，在崇尚自然中推崇个性。与此同时，他夸大了事物差别的相对性，并且把一切差别都视为无因可循、不可分辨的。这种相对主义的思维方式是郭象观察世界、思考人生问题的理论前提和精神支柱之一。

三、“物之生也，莫不块然而自生”与人之生存

“物之生也，莫不块然而自生”不仅适用于物，而且适用于人。借此，郭象通过独化论和足性论阐释了万物的由来和彼此之间的关系，探究了世界的本性，同时也勾勒了“莫不块然而自生”的人在宇宙间的生存状态。不仅如此，他之所以探讨万物及人的由来，就是为了从形上高度展示人的生存状态，为人提供安身立命之所。因此，从独化论和足性论出发，郭象进一步探讨了人的生死和命运问题，提出了一套系统的命运哲学。

(一)人的生存状态

“物之生也，莫不块然而自生”表明，人与万物一样非由道生，非由天地生，非由无生，亦非由有生。人之产生，由独化而成。正是在这个意义上，郭象强调:“夫生之难，犹独化而自得之也。”［1］大宗师注上他所讲的人独化而生，是指人的存在完全是一个自然而然的过程，不受任何神灵、本体或人为的主宰，而这一切皆源于“物之生也，莫不块然而自生”。在这个前提下，郭象进一步探究了人的生存状态。

首先，郭象认为，生死皆气化之一遇。天地时不再来、今不一停，无时无刻不处于运动和变化之中。变化之道，又靡所不遇。忽而为人，忽而为物。一旦变为人形，岂故为哉?自然而遇耳。不仅如此，人在自然的变化中偶遇人形，有了四肢、五官和百骸，而这并不是天地或道有意派生的，更不是由于人自己的“故意”而变的，一切都是自化、自然的结果。正因为如此，人生的一切都不由自主，即使是此躯干也并非归自己所有。理由很简单:如果身体归你所有，那么，你就应该能够决定其美丑、生死，现实的情况却正好相反，正如气聚为人形你无法拒绝一样，气散而死你无法阻止。之所以如此，因为你的身体及生命都是在气聚而生、气散而死中具有的，原本就是气的自然变化，与你本人无关。他指出:

若身者非汝所能有也，块然而自有耳。身非汝所有，而况无哉?若身是汝有者，则美恶死生，当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也;气散而死，汝不能止也。明其委结而自成耳，非汝有也。［1］知北游注

这表明，对于人的存在和人的生命来说，生非故为，独化而自生耳。从整个宇宙的变化流程来看，本非人形而化为人，人形只是万化之一遇耳，未足独善也。既然人形由气聚而成，那么，在气聚气散的无限递嬗之中，所遇者皆若人耳，岂可认定人形可喜而余物无乐邪?事实上，抛弃人类的偏见会骤然发现，人在宇宙间，生死只是一息一得而已。向息非今息，故纳养而命续，这就犹如前火非后火，为薪而火传，火传而命续一样。

其次，郭象认为，死生只是隐显、梦觉之异。按照他的逻辑，既然生与死都是气化之所遇，是气聚散过程的不同表现，那么，气聚的生与气散的死只是气的不同变化而已，其间并无本质区别。对此，郭象一再宣称:

死生者，无穷一变耳，非终始也。［1］秋水注

一气而万形，有变化而无死生也。［1］至乐注

循着这个思路，气只有聚散变化而无生灭，由气聚气散而形成的人与万物都无生死，充其量只有形体(人形与非人形)的变化而已。从这个意义上说，生死只是隐显和觉梦之分。在气聚为人或气散为非人的过程中，有不得变而为无，无也不得变而为有。人一受成形，则化尽无期。忽为人形，忽为他形。待隐去人形时谓之死，待显示人形时谓之生;这种形态的变化皆由气之聚散而成，究其极则无死生。其实，人之死生犹如觉梦一般:人在做梦时，自以为清醒，便不明白觉则非梦。对此，郭象总结说，生死是相对而言的，从不同的角度看，会有不同的生与死。例如，生者方自谓生为生，而死者则自谓生为死;生者方自谓死为死，而死者则自谓死为生。由此看来，人之生死犹如四时变化一样自然而然，纵然其间有隐显、梦觉之异，人也应该各安所遇。这用郭象本人的话说便是:“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇一也。”［1］齐物论注上

再次，郭象认为，死生之异生于有情。“物之生也，莫不块然而自生”从哲学高度解释了生死现象，证明了生与死作为气化一遇在本质上别无二致，充其量只是隐显之异，犹如梦醒一般，不足加以分辨。在此基础上，郭象进一步挖掘了产生生死之分的根源，指出所谓生死生于有情，是人们的好恶衍生出了生死之别。具体地说，人都恋生故而有死，人都惧死故而有生。人们若无好恶之情，便无生死之念，亦无生死之别。正是在这个意义上，他断言:“夫系生故有死，恶死故有生。是以无系无恶，然后能无死无生。”［1］大宗师注下人之大哀不是身死而是心死，人若心以死为死，则会被死所束，由哀以自丧其心，此乃哀之大也。由此说来，人生最大的不幸莫过于心死，即“心以死为死”。沿着这个思路，郭象指出，要想摆脱人生的不幸，就要心不死;而杜绝心死、预防心哀的最好办法即是忘掉生死之异，即“遗生”而所遇即安。只有这样，人才能“遗生则不恶死，不恶死故所遇即安。豁然无滞，见机而作，斯朝彻也。当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也”［1］大宗师注下。在郭象那里，这种所遇即安、坐忘先后的状态就是齐生死。

最后，从一气而万形出发，郭象认为，生死无异，将人的生老病死视为自然的变化，让人同等对待。他说:“夫形生老死，皆我也。故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息。四者虽变，未始非我，我奚惜哉!”［1］大宗师注下形、生、老、死皆是我在气之变化中呈现出来的不同形态，归根到底“未始非我”。由此看来，以善吾生为善者，吾死亦可以为善了。为了阐明人生的状态，郭象进而指出，人之生命在气化中只是转瞬之间，稍纵即逝。他描绘说:“人之生，若马之过肆耳。恒无驻须臾，新故之相续，不舍昼夜也。”［1］田子方注面对这个生命瞬间，人的存在是被动而无奈的:已化而生，不知未生之时;方化而死，不知已死之后。“自我生我，我自然生”。无论愿意与否，已成人形之后，死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有为其根者，一切都在自然流变之中。面对这些，人们既无法预知，又无法参与。现在的问题是，既知人之死生变化不可逃，就应该“以化为命，而无怪迕”［1］德充符注。在此基础上，他强调，面对形、生、老、死四者的变化，人们应该生而不乐，死而不哀，无所避就，与化俱往，执著于人形和生是没有道理的。既然如此，人们应该豁达地面对一切，以生死为昼夜，在昼得昼，在夜得夜，随遇而安，从容自在，逍遥自得。

为了做到这一点，郭象呼吁:“事苟变，情亦异。”［1］齐物论注下在情况发生变化的时候，人的心态也应该随之进行调整。人对待死生之累也是一样。当生之时，人便乐生;当死之时，人便乐死。这样一来，死生之状虽异，对于人各得所愿是一样的。其实，生死犹同梦觉。人在睡觉时，不愿被人惊扰。人将化而死，也不愿恒而为生。更何况，自古及今，有能违父母之命者，未有能违阴阳之变而拒昼夜之节者。既然如此，人何不与化同往，随遇而安呢?!

总之，郭象旨在向人昭示:人应该豁达、从容地看待死生，“以变化为形之骇动耳，故不以死生损累其心。以形骸之变为旦宅之日新耳，其情不以为死”［1］大宗师注下。

这样一来，人便可以超越生死变化，“则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺，时为我聚，顺为我散。聚散虽异，而我皆我之。则生故我耳，未始有得;死亦我也，未始有丧。夫死生之变，犹以为一。既睹其一，则蜕然无系，玄同彼我，以死生为寤寐，以形骸为逆旅。去生如脱，断足如遗土。吾未见足以缨弗其心也。［1］德充符注

在郭象看来，这种超越生死的自得状态就是玄同境界。他坚信，如果人达到这种境界，就可以玄同内外、弥贯古今、与化日新、无生无死了。至此，人对于生死的一切苦恼和困惑也就都可以迎刃而解了。

(二)生死福祸皆是命

郭象认为，宇宙间的万事万物(包括人在内)都是独化而来的，由独化而生，亦由独化而死。独化即自然之谓，自然则意味着不受人或神的主宰和支配，一切皆自然而至。他说:“人之生也，理自生矣。”［1］德充符注物之生，也莫不如此。这个主宰人和万物之生的理就是命。对此，郭象不止一次地写道:

理必自终，不由于知，非命如何?不知其所以然而然，谓之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。［1］寓言注

中与不中，唯在命耳。而区区者各有所遇，而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者，自以为巧，欣然多己。及至不免，则自恨其谬而志伤神辱，斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止、动静趣舍、情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。［1］德充符注

这就是说，人的一切遭遇看似偶然，实属必然，因为一切都因所以然而然;这个所以然而然的存在表明，人的一切际遇都在命运的统辖之中。具体地说，人之一切都非偶然误生，而是命运使然:天地虽大，万物虽多，然吾所遇正好在此而不在彼，这是命;一个人的动止、遇与不遇，未始有恒，皆自然而然，这也是命;一个国家的治乱成败、盛衰兴废并非人为，亦自然而然，这还是命。可见，人的一切行为和遭遇以及国家的祸福兴衰都是“块然而自生”的，因而都在命运的掌控之中。

进而言之，在郭象那里，命既然源自气化之理，便不以人的意志为转移。因此，命对于人具有强制性，属于一种不可抗力，一切人为的努力都不可使之去留或改变。对于命，虽天地神明或圣贤也不能违抗。这用他本人的话说便是:“夫命行事变，不舍昼夜。推之不去，留之不停。”［1］德充符注因此，人在命的面前，“凡所为者，不得不为;凡所不为者，不可得为”［1］则阳注。在此基础上，从命非己制、皆其自尔的认识出发，郭象主张安命逍遥，无所用心。正是在这个意义上，他一再重申:

苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若而和理在身矣。［1］德充符注

命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。故虽匡陈羑里，无异于紫极闲堂也。［1］秋水注

至此，郭象从“物之生也，莫不块然而自生”的思路出发，进一步阐明了人的生存状态，同时彰显命运对于人的强制性。在这个前提下，与足性论相印证，他劝导人们泯灭生死，对命无所用心，在顺命、安命中逍遥自得。这是郭象的人生态度和处世原则，也是“物之生也，莫不块然而自生”的必然结果。正是基于这一思路，他提出了自任无为的待命之方。

四、“物之生也，莫不块然而自生”指导下的人生

“物之生也，莫不块然而自生”既道出了人的产生和存在状态，又框定了人的生存模式和人生诉求。沿着“物之生也，莫不块然而自生”的思路，以人的生存状态为参照，基于对命运的理解，郭象规划了人生，提出了一套自任无为的待命之方。

首先，在郭象看来，人生在世，无情是必需的。这是因为:“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形质而已……夫身在人间，而世有夷险。”［1］山木注这就是说，人生在世，会遇到各种意想不到的祸端与不幸，难免为情所困，为外物所累。如果明白了这一切都是自然而至、命该如此，便可心安理得，无怨无哀了。“飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨者，由其无情。”［1］达生注这表明，待命处世的基本原则就是摒除好恶、哀乐，做到无情:第一，好恶之情不仅不能益生，反而会伤身害生，必须完全摒弃。第二，万物万形，趣舍生灭皆在无情中来。既然情者非情之所生，那么，人又何必用情于其间呢?第三，人间的一切哀乐、得失、福祸皆由情所生，只有无情，才可逍遥自在、无乐无哀。于是，郭象宣称:“祸福生于失得，人灾由于爱恶。今槁木死灰，无情之至，则爱恶失得无自而来。”［1］庚桑楚注这表明，要真正做到无哀无乐，就必须安命顺命，任其自然。这就是郭象逍遥无情的处世哲学。于是，他每每曰:

知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉!故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中。虽事凡人，犹无往而不适。［1］人间世注

夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处。冥然与造化为一，则无往而非我矣。将何得何失，孰死孰生哉!故任其所受，而哀乐无所错其间矣。［1］养生主注

其次，郭象认为，只有无情是不够的，还要无为。按照“物之生也，莫不块然而自生”的逻辑，万物之所以如此，皆其自然而然，并非为知所致。足不知而行，目不知而见。不知而知，一切都悗然而自得。或能或否，皆非我之所为。同样的道理，人之生，也非情之所生。人们有情于为离娄、师旷而终归不能，而离娄、师旷都无情而自聪明。岂止离娄、师旷，一切下愚聋瞽及鸡犬鸣吠若有情为之，亦终不能。总之，一切自然如此，“不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也”［1］德充符注。这就是说，一切事物都自然如此，人们的知或者情根本无法改变之。有鉴于此，郭象呼吁虚以待物，即“遗耳目，去心意，而付气性之自得，此虚以待物者也”［1］人间世注。所谓“虚以待物”，即是无为。

对于无为，郭象解释说:“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。”［1］在宥注由此可见，无为并非拱手缄默、无所事事，而是任物自然而不加妄为。所以，他又说:“故无为者，因其自生，任其自成。万物各得自为，蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣，无贵于工倕也。”［1］天下注郭象所推崇的无为，即是保持事物的天然本性，不以肆意巧为破坏其天然资质。他写道:

苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之鞹，庸得谓之纯素哉?［1］刻意注

基于这种认识，郭象断言，对于外物而言，“因其自摇而摇之，则虽摇而非为也;因其自荡而荡之，则虽荡而非动也”［1］天地注。在这里，无论是摇还是荡，都不失其性，因而都属于无为。只有无为，才能使万物化生无穷。他说:“夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”［1］齐物论注下相反，如果有为，必然使万物丧失本性，破坏其化生。郭象宣称:

不知与化为体，而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。故夫藏而有之者，不能止其遁也。无藏而任化者，变不能变也。［1］大宗师注上

此外，郭象追求无为还有一个重要原因，那就是:他认为，天地之物数不胜数，有为则会有所不为。例如，声不可胜举，吹管操弦者虽有繁手，遗声多矣;而执籥鸣弦者，本来是想彰其声，结果却适得其反。由此可见，彰声而声遗，不彰声而声全。不仅如此，人以一体之所履、一志之所乐，行于天下，则一方得而万方失。这样只能顾此失彼，必失其性。由此，他得出结论:“用心则背道，助天则伤生。”［1］大宗师注上沿着这个思路，郭象断言，真人不为。

再次，郭象认为，要真正做到无为，就必须自任。自任是郭象待命的基本态度和原则，在其命运哲学中占有重要地位。对于自任，他多次予以阐释，赋予其多层内涵。总的说来，所谓自任，主要指各任其能与任其自然。

其一，各任其能，不刻意追求。

郭象指出，人有人之能，物有物之能，人与人以及物与物所能又各不相同。这就决定了人与万物都应该各任其能，而不刻意追求。拿蜘蛛、蜣蜋结网、转丸来说，蜘蛛结蜣之陋似拙，而其布纲转丸不求于工匠，若拙而巧矣。这表明，它们与工匠各有所能，所能不同，所习却不异。因此，郭象设想:

故善用人者使能方者为方，圆者为圆。各任其所能，人安其性，不责万民以工倕之巧，故众技以不相能似拙，而天下皆自能则大巧矣。夫用其自能，则规矩可弃而妙匠之指可攦也。［1］胠箧注

在他看来，各任其能、不刻意追求就是自任，自任即万物各任其天性自然，既非无所事事，又非强力而为。这包括两方面的含义:第一，自任即任万物之自然，不刻意追求。这用郭象本人的话说便是:“物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若。”［1］齐物论注下从大的方面说，自任就是“庖人尸祝，各安其所司。鸟兽万物，各足于所受”［1］逍遥游注。就每个人来说，自任就是“视不过于所见，听不过于所闻，事不过于所能，知不过于所知，德不过于所得”。只有这样，才能众目无不明，众耳无不聪，众技无不巧，群性无不适，群德无不当。对此，他以骑马为例解释说，善御者将尽马之能，千里马日驰千里，驽马日行三百，或走或驱各任其能。只有这样，才能“任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣”［1］马蹄注。相反，如果御者求其过能之用，马则不堪疲累而死者多矣。第二，自任并非无所事事，弃而不用。拿骑马来说，自任即是不求过马之性，而非放而不乘，这与无为并非行不如卧是一样的道理。

其二，任其自然，不闻不问。

郭象指出，自任即是任物自然、不闻不问，也就是不以自己的意志和作为来干预万物化生。在他看来，任物而物性自通，则功名归于物，故而对物不闻不问。郭象之所以让人任物自然、不加干预，其用心有二:第一，万物由独化而来，“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免”［1］至乐注，这正如阴阳天地对生、是非治乱互有，人们根本无法除去任何一方一样。正因为如此，人们思福避祸、沉思免难，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此种种，皆非我也。既然如此，又何为哉?第二，事物各由其性理而至，非我之所及。因此，人们的视听言动根本无法改变事物的现状。更有甚者，人的作为还会妨碍万物的化生，使庶物失性而丧生。对此，郭象说:“物各有极，任之则条畅。”［1］逍遥游注如果刻意追求，便会伤物之性。正是在这个意义上，郭象写道:“人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱群生而振荡阴阳也。故得失之间，喜怒集乎百姓之怀，则寒暑之和败，日时之节差，百度昏亡，万事夭落也。”［1］在宥注

最后，郭象指出，人要真正做到任万物之自然，不加以主观干预，就必须在思想上泯灭万物的差别和对立，同等地对待天人、彼我、大小、长短、异同、是非、善恶、亲疏、美丑、梦觉、寿夭及生死，这就是玄同。

郭象认为，要真正做到自任和玄同，必须进行自身的修养，具体做法就是坐忘。坐忘就是心中空虚、遗忘一切。对此，他描绘说:“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地。然后旷然与变化为体，而无不通也。”［1］大宗师注下在郭象看来，坐忘就是忘天地、遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身。止若立枯木，动若运枯枝。坐若死灰，行若游尘。人一旦臻于忘我状态，便能够旷然无累，无所不适。在此，他强调，坐忘主要是忘我。这是因为:“人之所不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉!”［1］天地注人最难以遗忘的就是自己，一个人如果连自己都忘了，还有什么不能忘的呢?循着这个思路，郭象坚信，只要忘我，便可“滑疑之耀则图而域之;恢诡憰怪，则通而一之。使群异各安其所安，众人不失其所是……物皆自用，则孰是孰非哉?”［1］齐物论注下这就是说，人只要忘我，便可玄同死生、无寿无夭，进入玄同状态;只要忘我，便可忘了善恶和哀乐，从根本上做到无情。

郭象进而指出，由于有得失、利弊之念，人才有喜怒哀乐之情。若能坐忘一切，与时俱化，便可无累心于物而逍遥自得。于是，他一再断言:

夫率自然之性，游无迹之途者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表，是以无门无房，四达皇皇，逍遥六合，与化偕行也。［1］知北游注

夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。［1］养生主注

无哀无乐，一切任其自然，这便是郭象的处世原则和养生之道，其中时常闪现着独化论、足性论的影子。其实，稍加留意即可发现，郭象的所有待命之方包括对人之生存的解释皆隐含在“物之生也，莫不块然而自生”之中。

上述内容显示，“物之生也，莫不块然而自生”从独化论的宇宙观讲起，通过足性论转换为价值观，中经生存论，最终落实到人生观，成为安身立命的思维方式和价值依托。如此，郭象的玄学思想一脉相承，贯穿始终的则是:“物之生也，莫不块然而自生。”

［1］郭象.庄子注［M］.上海:上海古籍出版社，1989.