论释德清老学研究的思想特色

王 闯

(华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 420100)

释德清(1546－1623)，安徽全椒人，世称“憨山大师”，明末著名高僧，佛学精湛，一生主要在山西五台山、山东崂山以及广东弘法，他与同时代的云栖祩宏、紫柏达观、蕅益智旭等高僧一起推动了佛教在晚明的复兴。释德清不仅精通佛法，还对道家老庄之学深有研究，并撰《观老庄影响论》一文以及《老子道德经解》①和《庄子内篇注》两书。学术界一贯重视对释德清思想的研究，他的佛学思想自然是重中之重，他的老庄学思想同样也受到重视，然其着眼点主要集中在他的“三教一理”思想和《庄子》研究上，对他的解老著作《老子道德经解》以及老学思想的关注还不够②，但是他的老学研究在其整个思想体系中又占有重要的地位。因此，本文试图通过对《观老庄影响论》和《老子道德经解》的分析来总结释德清的老学思想，并阐明它在老学史和思想史上的意义。

据《观老庄影响论》的《后记》所述，此文创意于万历十六年(1588)，这个时候他已经离开五台山前往山东崂山弘法，撰于万历十八年夏日，但是“藏之既久，向未拈出”。一直到万历二十六年，此时他早因卷入政治斗争而被充军于粤，在广州弘法期间，其门人弟子才将该文付梓流传。前后历时十年，“创意于十年之前，而克成于十年之后，作之于东海之东，而行之于南海之南”［1］341。《老子道德经解》一书，差不多和《观老庄影响论》作于同时，他说该书之写作“始于东海，以至南粤，自壬辰(万历二十年)以至丙午(万历三十四年)，周十五年乃能卒业”［2］391。两文都是他在山东崂山弘法期间开始写作，前后历时十余年，一直到他晚年于广东弘法时才行于世，也就是他自己所说的“作之于东海之东，而行之于南海之南”。由此可知，释德清对老学的思考和研究并不是一蹴而就的，“或经旬而得一语，或经年而得一章”，前后历时长达十几年之久，可见，老学在他整个思想体系中占据了重要的位置。

一、老子在三教中的位置

释德清之所以重视老庄学说并亲自为之注疏，是因为他觉得学佛并不能仅仅局限在佛学内部，而是需要“善自他宗”、“融通教观”，“西域诸祖，造论以破外道之执，须善自他宗。此方从古经论诸师，未有不善自他宗者”［1］329。而当时的佛教界风气似乎并不太好，主要有两类“不通达”之人。一类是不愿意涉及佛学之外的学问，他说:“吾宗末学，安于寡陋，昧于同体，视为异物，不能融通教观，难于利俗。”［1］329当时，佛教内部一些人自甘于寡陋，将佛学之外的其他学说统统视为异物，弃之不观。“余每见学者披阅经疏，忽撞引及子史之言者，如拦路虎，必惊怖不前，及教之亲习，则曰彼外家言耳，掉头弗顾。”［1］332这是他自己的亲身经历，一些佛教徒偏见颇深，视子史之言如学佛道上的拦路虎，根本不愿意去仔细学习研究。还有一类人与此恰恰相反，他们对佛学之外的学问又太过推崇，佛学倒成了从属。他说:

其有初信之士，不能深穷教典，苦于名相支离，难于理会，至于酷嗜老庄为文章渊薮，及其言论指归，莫不望洋兴叹也。迨观诸家注释，各徇所见，难以折衷。及见口义副墨，深引佛经，每一言有当，且谓一《大藏经》皆从此出，而惑者以为必当。［1］329

一些初学佛者，因佛学根基还不深，以至于随意附会，见有佛学思想契合老庄之处，就认为整个佛教思想都是从《老子》《庄子》书中得来。这两类人对待佛教以外的学问，一者过于贬低，一者过于抬高，释德清认为都是不对的。因此，他感慨道:

嗟乎，是岂通达之谓耶。质斯二者，学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法。解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意。［1］332

要想学佛能有所成，就必须“善自他宗”、“融通教观”。且看他究竟是如何“融通教观”的。

(一)三界唯心，万法唯识

释德清试图融通儒释道，其理论基础就是禅宗的真心一元论，他说:

三界唯心，万法唯识。既唯心识观，则一切形，心之影也。一切声，心之响也。是则一切圣人，乃影之端也。一切言教，乃响之顺者。［1］330

他认为世间万物都是由人之“心”所派生，并用形影、声响来说明之。心是万物之源，心产生形，则心是主体，而形，也即万物，就像是影子一样是主体的派生物，在万物之中的圣人，则像是影子的顶端。这里的圣人，不仅仅是佛教之圣人，更包括所有世间各种学派之圣人。圣人的所谓学问就是“声”，此声也是由心所派生，故世间各种学派以及他们的学问，都是由心所产生，他们享有一个共同的来源。要是以这样的观点来看待三教，会得到怎样的看法呢?他接着说:

若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现。［1］333这就是说，世间任何的事物，包括三教之圣人及其学理，都是同一个来源，都是“一体”、“一理”，在这个基础上，他们是平等的，是可以沟通的。他总结说，“大道之妙”“盖在心悟之妙耳”，“一切言教，皆从妙悟心中流出”，“世谛语言资生事业皆顺正法”［1］332。

释德清以禅宗的真心一元论为理论基础，将世间一切事物包括三教统统都纳入心之“影”和“响”，在这个基础上，他得出“三教本来一理”、“三圣本来一体”的观点。既然如此，那么那些视儒道为拦路虎的做法就没有必要了，这类人之所以如此，是因为还没有悟得大道之妙，也就是没有领悟三界唯心、万法唯识之妙。他说:

由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。道岂然乎?窃观古今卫道藩篱者，在此则曰彼外道耳，在彼则曰此异端也。大而观之，其犹贵贱偶人，经界太虚，是非日月之光也。是皆不悟自心之妙而增益其戏论耳。盖古之圣人无他，特悟心之妙者，一切言教皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也，故曰无不从此法界流，无不还此法界。［1］330

三教学者彼此之间经常互相视为“异端”、“外道”，其实都是不悟大道之妙，不悟自心之妙，如果能认识到三界唯心、万法唯识的道理，那么就不会有这些彼此攻击的言论。他在这里是想呼吁佛教徒不要做“卫道藩篱者”，而要认识到三教本来就是一理。

(二)老子，天乘之圣

由唯心而观之，三教固然是一理，但是在现实中三教毕竟还是有很多不同甚至看起来相悖的地方，应该如何在“三教一理，三圣一体”的基础上进一步去解释现实中三教之差别呢?释德清借用佛教中“圆融”、“行布”的理论，以佛教为本位，将孔、老都拉入了佛教的体系中，解答了这个三教差别的问题。他认为，“若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法，不从此心之所建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物，不是毗卢遮那海印三昧威神所现”。但是，“但所施设，有圆融行布，人法权实之异耳”［1］333。

何为“圆融”与“行布”?他说:

圆融者，一切诸法，但是一心，染净融通，无障无碍。行布者，十界、五乘、五教，理事因果，浅深不同。所言十界，谓四圣六凡也。所言五教，谓小、始、终、顿、圆也。所言五乘，谓人、天、声闻、缘觉、菩萨也。佛则最上一乘矣。然此五乘，各有修进，因果阶差，条然不紊。［1］333

“圆融”者就是上文所言以三教为一理、三圣为一体，而“行布”则是因为“众生根器大小不同，故圣人设教浅深不一”。因为众生的根器并不一样，故针对不同种群的人，圣人施教的方式也不一样，因此才有了三教的差别。尽管如此，但“圆融不碍行布，十界森然，行布不碍圆融，一际平等，又何彼此之分，是非之辩哉”［1］334。圆融也好，行布也罢，并不彼此障碍，它们只是圣人针对不同对象而设教方式有所不同罢了，其本质都是佛行，都是导人向佛的。三教之差别，就在于它们处在行布的不同阶段。

三教圣人，尤其是孔子、老子，他们究竟处在“圆融”“行布”这个理论体系中的什么位置呢?释德清重点以“行布”中的“五乘”来说明这个问题。所谓“五乘”，乃人、天、声闻、缘觉、菩萨这五种教化众生的不同法门:

所言人者，即盖载两间，四海之内，君长所统者是已，原其所修，以五戒为本。所言天者，即欲界诸天，帝释所统，原其所修，以上品十善为本;色界诸天，梵王所统;无色界诸天，空定所持，原其所修，上品十善，以有漏禅九次第定为本，此二乃界内之因果也。所言声闻，所修以四谛为本。缘觉，所修以十二因缘为本。菩萨所修，以六度为本，此三乃界外之因果也。［1］333

“五乘之法，皆是佛法，五乘之行，皆是佛行”，在这五乘之中，释德清认为，“孔子，人乘之圣也，故奉天以治人。老子，天乘之圣也，故清静无欲，离人而入天”。他说:

三教之学皆防学者之心，缘浅以及深，由近以至远。是以孔子欲人不为虎狼禽兽之行也，故以仁义礼智授之，姑使舍恶以从善，由物而入人。修先王之教，明赏罚之权，作春秋以明治乱之迹。正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人伦之节。其法严，其教切，近人情而易行。但当人欲横流之际，故在彼汲汲犹难之。吾意中国非孔氏，而人不为禽兽者几希矣。虽然，孔氏之迹固然耳，其心岂尽然耶。况彼明言之曰毋意、毋必、毋固、毋我，观其济世之心，岂非据菩萨乘而说治世之法者耶。经称儒童，良有以也，而学者不见圣人之心将谓其道如此而已矣。故执先王之迹以挂功名，坚固我执，肆贪欲而为生累，至操仁义而为盗贼之资，启攻斗之祸者有之矣。故老氏愍之曰，斯尊圣用智之过也。若绝圣弃智，则民利百倍，剖斗折衡，则民不争矣，甚矣，贪欲之害也，故曰不见可欲使心不乱。故其为教也，离欲清净，以静定持心，不事于物，澹泊无为，此天之行也。使人学此，离人而入于天。［1］334

释德清认为这五乘法门，是一个由浅而深、由近至远的递进关系。孔子属于“人乘”，其目的是使人为善去恶，成为一个“人”，而不是禽兽。其方法主要就是“修先王之教，明赏罚之权，作春秋以明治乱之迹。正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人伦之节”，也就是以伦理道德来约束人。所以儒家的学问是从“人禽之别”入手，重视人道，重视社会的伦理规范和道德秩序。但这只是孔子所表现出来的“迹”而已，孔子之心是讲求“毋意、毋必、毋固、毋我”的，而那些学孔子之人，并没有看到孔子对自身心性的修养，而只以为儒家就是要汲汲于功名利禄，以至于“肆贪欲而为生累”，“操仁义而为盗贼之资，启攻斗之祸”。而老子恰恰于此看出了世人欲壑难填，这都是过于尊圣用智的结果。因此，老子要使人“离人而入于天”，其方法就是要人“离欲清净，以静定持心，不事于物，澹泊无为”，故老子乃五乘中的“天乘”。人乘者，重视伦理道德，以仁义礼智来使人区别于禽兽;而天乘者，则是要清除人心中的欲望，使人清静无为，去贪欲，破我执。由此我们可以看出，释德清对孔、老二家学术思想的把握是很准确的。

释德清将老子安排进了佛教所谓“五乘”体系中，并认为老子学说乃其中的“天乘”，而“佛则最上一乘矣”，佛比这五乘更高。所以，那些稍微见到佛学与老庄学说有相通之处便认为佛教从其而出的言论可以休矣。因为在释德清看来，虽然三教一理、三圣一体，但是他们所处的位置并不一样，老子只是五乘中的第二乘，而佛则是超越于这五乘的。怎么能说佛法是从老庄学说流转而出呢?他觉得，“原彼二圣，岂非吾佛密遣二人而为佛法前导者耶”［1］334，孔、老恐怕是佛祖密遣前来度化此土众生的前导吧!

综上所述，释德清对老庄学说的整体看法，是和他对三教关系的理解分不开的。释德清以禅宗真心一元论为基础，认为三教本来一理，三圣本来一体，再将孔老纳入到佛教的五乘之中，以圆融和行布来解释三教在现实中教化之不同，尽管有此不同，但是，它们都是佛法，只是应机施设罢了。他试图以这样的“判教”来回应和批评当时佛教界的种种不良学风，呼吁佛教徒回到正确的学佛道路上，融通教观而不要有偏见，这是释德清专门为《老》《庄》注疏的用意所在。

二、以心性为主的工夫论

上文所述乃是释德清从整体的角度去把握老子在三教中所处的位置以及与佛教的关系，而对于老子思想，他同样也有细致入微的分析，并著有《老子道德经解》一书。

释德清认为，《老子》一书十分重视对入道工夫的阐发，他说:“盖老子凡言道妙，全是述自己胸中受用境界。”“欲学者知此，可以体认做工夫，方见老子妙处，字字皆有指归，庶不为虚无孟浪之谈也。”［2］398《老子》一书并不是有些人所理解的谈论虚无，而是有真真切切、平平实实的工夫，是需要人踏踏实实去做的。如说:“老子言皆真实工夫，切于人事，学人视之太高，类以虚玄谈之，不能身体而力行，故不得受其用哉。”［2］433仅仅靠口头上的谈玄说无，根本不得老子之妙旨。当然，释德清是禅门高僧，他也是重视顿悟的，在对《老子》个别章节的疏释中，也会谈到顿悟的问题。他说:“若能当下顿悟此心，则立地便是圣人。”［2］436而顿悟过后仍需“守”:“学道悟之为难，既悟守之为难。”［2］412意思是说，并不是顿悟后就一了百了，悟后之守，也是需要工夫去守。即便如此，他讲顿悟的次数仍是屈指可数，基本一带而过，在大部分篇章中，他都不谈顿悟，而谈老子入道之工夫。

(一)工夫论的总纲领:内圣外王

在对《老子》第10 章的解释中，释德清从体、用两个方面系统阐述了老子的工夫论，他认为，“此章教人以造道之方，必至忘知绝迹，然后方契玄妙之德也”。此章之论述，也可说是其工夫论的总纲领。

1.从道之体的角度

就“体”的方面，他认为:

魂动而魄静，人乘此魂魄而有思虑妄想之心者，故动则乘魂，营营而乱想，静则乘魄，昧昧而昏沉，是皆不能抱一也。故《楞严》曰:精神魂魄，递相离合，是也。今抱一者，谓魂魄两载，使合而不离也。魂与魄合，则动而常静，虽惺惺而不乱想;魄与魂合，则静而常动，虽寂寂而不昏沉。道若如此，常常抱一而不离，则动静不异，寤寐一如。老子审问学者做工夫能如此，乎者，责问之辞。专气致柔，专，如专城之专，谓制也。然人赖气而有生，以妄有缘气，于中积聚，假名为心，气随心行，故心妄动则气益刚，气刚而心益动，所谓气壹则动志。学道工夫，先制其气不使妄动以熏心，制其心不使妄动以鼓气，心静而气自调柔。工夫到此，则怒出于不怒矣，如婴儿号而不嗄也，故老子审问其人之工夫能如此乎。涤除玄览，玄览者，谓前抱一专气工夫，做到纯熟，自得玄妙之境也。若将此境览在胸中，执之而不化，则返为至道之病。只须将此亦须洗涤，净尽无余，以至于忘心绝迹，方为造道之极，老子审问能如此乎。此三句，乃入道工夫，得道之体也。［2］401

在这里他从三个方面来阐述:

首先，“抱一”。他认为，人如果魂动则会“营营而乱想”，魄静就会“昧昧而昏沉”，无论是乱想还是昏沉，都不是得道之表现，要想入道，就必须在动静两个方面做工夫，具体的方法就是“抱一”。要做到“魂魄两载”、“魂与魄合”，也即动静之合一、“动而常静”、“静而常动”，这样就会“虽惺惺而不乱想”，“虽寂寂而不昏沉”。所以，“抱一”之工夫讲的就是如何使动静相协调的问题，不能过于动，但是也不能过于静，要真做到动静不异，恐怕也不是件容易事。而且，释德清虽然在此处给出了一个“动静不异”的大方向，但是究竟如何做到，在《老子道德经解》中，他也没有进一步地说明。

其次，“专气致柔”。他认为，心与气之间是相互影响的，“心妄动则气益刚，气刚而心益动”，心影响气，气也影响心，两者互相影响下就离道越来越远了。所以，入道就是要在心、气上做工夫，“制其气不使妄动以熏心，制其心不使妄动以鼓气”，两者同样互相促进。等到心气都已被制服之时，则“心静而气自调柔”。在这里，释德清强调的是“制心”与“制气”的工夫，通过二者的互相促进，从而使心静、气柔。在这所有的工夫中，“制心”是重中之重，也是释德清阐述最多、着墨最多的一个，可以说，释德清所理解的老子之工夫论，最主要的就是“制心”，是如何从心性上入手去入道。

最后，“涤除玄览”。“玄览”就是之前“抱一”、“专气”等入道工夫，这些工夫做到实处，确实会带来不一样的玄妙之境，但是如果人们过分沉溺于这个玄妙之境而不能自拔，执而不化，那么它就会成为入道的障碍了。所以，在前面这些工夫做足之后，还要将已经体会到的玄妙之境一并清除出心，做到“忘心绝迹”，如此才能“造道之极”。这一步“涤除玄览”的工夫，他认为就是老子开篇所谓“玄之又玄”，“老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰，玄之又玄。工夫到此，忘怀泯物，无往而不妙，故曰，众妙之门。斯乃造道之极也”［2］396。

2.从道之用的角度

以上这三个方面，他认为是从道之体的角度来阐述入道工夫，接着他还从道之用的角度进一步阐述:

老子意谓道体虽是精明，不知用上何如，若在用上无迹，方为道妙，故向下审问其用。然爱民治国，乃道之绪余也，所谓道之真以治身，其绪余土苴以为天下国家，故圣人有天下而不与。爱民治国，可无为而治，老子审问能无为乎，若不能无为，还是不能忘迹，虽妙而不妙也。天门，指天机而言，开阖，犹言出入应用之意，雌，物之阴者，盖阳施而阴受，乃留藏之意。盖门有虚通出入之意，而人心之虚灵，所以应事接物，莫不由此天机发动。盖常人应物，由心不虚，凡事有所留藏，故心日茆塞。庄子谓室无空虚，则妇姑勃蹊，心无天游，则六凿相攘，此言心不虚也。然圣人用心如镜，不将不迎，来无所粘，去无踪迹，所谓应而不藏，此所谓天门开阖而无雌也，老子审问做工夫者能如此乎。明白四达，谓智无不烛也，然常人有智，则用智于外，炫耀见闻，圣人智包天地，而不自有其知，谓含光内照，故曰明白四达而无知，老子问人能如此乎。然而学道工夫做到如此，体用两全，形神俱妙，可谓造道之极，其德至妙，可以合乎天地之德矣。［2］401

释德清认为，道体“虽是精明”，前面那三个工夫已经可以使人在个体的心性修养上做得很好了，但是，如果仅仅停留在“治身”的层面，还不能真正“造道之极”，还应当“在用上无迹”，学道工夫必须要做到体用两全，“才为道妙”。他依然还是从三个方面说明“用”这个角度的工夫论:第一，在治国方面，要做到无为而治，因为有为还不是真的“忘迹”。第二，在应事接物上，要做到“用心如镜，不将不迎，来无所粘，去无踪迹”，“应而不藏”，修道并不是要逃离这个世界，人在这个世界中就必须要应事接物，如果人能虚其“心”，则可做到万事万物过而不留，不沉溺于眼前的事物，这样心也可以常虚而不塞。第三，无知。这里的无知并不是如木石一样毫无知觉，而是拥有更大的、不同于常人的智慧，这种大智慧是从入道中得来的，人在拥有大智慧之后，却“不自有其知”，不像常人那样炫耀智慧、用智于外，而是“含光内照”。以上三点都是从人的实际生活这个角度来讨论入道工夫，释德清认为，老子一直是在用反问的语气审问人们能不能这样去做工夫。人类是群体生活的，人不可能脱离社会而存在，因此，他在工夫论中特别强调了道之用，强调了应世的一面。只有在治身和应世两个方面都做足工夫，才能“造道之极”。

释德清的工夫论是兼顾体用的，所谓“体”，就是“治身”，是从个体的心性修养入手;而所谓“用”，就是“应世”，即从社会生活、国家治理入手，这就是他所常讲的“真以治身、绪余以为天下国家”［2］392。不仅有心性修养，还要有天下国家，两者结合在一起，即其所谓“内圣外王”。他认为“老氏之学，以内圣外王为主”［2］405，且内圣和外王都统一于他极力强调的“入道工夫”。心性修养是工夫，天下国家亦是工夫，两者兼顾，则可入道之妙矣。

(二)制心之工夫

如前文所述，释德清的工夫论兼顾心性修养与天下国家，但是他毕竟是个禅门高僧，所以在他的工夫论中，心性方面还是要占据主要的地位。他认为，“道既在万物，足知人性皆同”［2］430，“性乃真常之道”［2］405，人的本性直接来自于“真常之道”，但是由于物欲、俗习等的干扰，人性会有所遮蔽，即所谓“戕生伤性”，故人修道的目的就是要使此真常之性得到恢复，而复性则需要在心上下工夫。我们且看他是怎么论述的:

1.心与精、气、神的关系

他认为，人心会影响到精、气、神，进而影响到真常之性:

然人之所以有生者，赖其神与精气耳，此三者苟得其养如赤子，则自不被外物所伤矣，故曰含德之厚，比于赤子。且毒虫猛兽攫鸟，皆能伤人之物，至于赤子，则毒虫虽毒而不螫，猛兽虽恶而亦不据，攫鸟虽枭而亦不搏，何也，以其赤子不知不识，神全而机忘也。所谓忘于物者，物亦忘之，入兽不乱群，入鸟不乱行，彼虽恶而不伤，以其无可伤之地，此言圣人神之王也。且如赤子之骨最弱，筋极柔，手无执，而屈握极固，不可擘，且又不知阴阳之合，而峻亦作者，乃精满之至。圣人筋骨亦柔弱，而所握亦坚固者，以其精纯之至也。故草木之有精液者，则柔弱而连固，精竭者，则枯槁而萎散。是知圣人如婴儿者，以精得其养故也。然赤子终日号啼而咽嗌不嗄哑者，以其心本不动，而无哀伤怨慕之情，乃气和之至，圣人之心和亦然。斯三者，皆得其所养之厚，故所以比赤子之德也。且此三者，以神为主，以精为卫，以气为守。故老子教人养之之方，当先养其气，故曰知和曰常，何也，盖精随气转，气逐心生，故心妄动则气散，气散则精溢，所谓心着行淫，男女二根自然流液。故善养者，当先持其心，勿使妄动。心不妄动则平定，心平则气和，气和则精自固，而神自安，真常之性自复矣。［2］426

人的生命是由精、气、神三个方面构成，且三者之间“以神为主，以精为卫，以气为守”，“精随气转”，“气散则精溢”，气影响到精，精再影响到神，而神如果不安的话，真常之性不能复，也就无法得道，可见气在三者中的重要性，故老子教人养此三者的方法就是从养气入手。但是气又受到心的影响，“气逐心生”，所以总起来看，心才是处于根本的位置，因为“心妄动则气散，气散则精溢”，气散的原因是因为心妄动，故心是影响精气神的关键。所以，要想恢复真常之性，就得养此精气神，而要想养此精气神，就必须“先持其心，勿使妄动”，“心不妄动则平定，心平则气和，气和则精自固，而神自安，真常之性自复矣”。释德清为心、气、精、神安排了一个层层影响的关系，在这组关系中，心是否妄动是关键，所以，入道的关键也就是在制心上了。他描述了一个由制心再到气、精、神直至复性的修道图景，这个思路和道教内丹修炼术十分相近。道教内丹术讲“炼精化气、炼气化神”，由炼精入手，次而炼气，进而炼神，只是释德清对精气神三者关系的安排与道教很不一样，他不讲“炼”而说“养”，且由养气入手，气和之后精纯，进而达到神王，其主要不同点就在气和精的位置安排上。他的这个看法受到道教影响是无疑的，从这里也可以看出释德清确实是一位“善自他宗”且“融通教观”的高僧。

2.致虚守静

如上文所述，心是入道工夫的关键，要使“心不妄动”，就得“致虚”、“守静”，他说:

致虚极，守静笃者，致，谓推致推穷之意。虚，谓外物本来不有。静，谓心体本来不动。……今学道工夫，先要推穷目前万物，本来不有，则一切声色货利，当体全是虚假不实之事，如此推穷，纵有亦无。一切既是虚假，则全不见有可欲之相，既不见可欲，则心自然不乱，而永绝贪求，心闲无事，如此守静，可谓笃矣。故致虚要极，守静要笃也。老子既勉人如此做工夫，恐人不信，乃自出己意曰，我之工夫亦无他术，唯只是万物并作，吾以观其复，如此而已。并作，犹言并列于前也。然目前万物本来不有，盖从无以生有，虽千态万状，并列于前，我只观得当体全无，故曰万物并作，吾以观其复，复，谓心不妄动也。向下又自解之曰，夫物芸芸，各归其根。意谓目前万物虽是暂有，毕竟归无，故云各归其根，根，谓根本元无也。物既本无，则心亦不有，是则物我两忘，寂然不动，故曰归根曰静，静曰复命。［2］405

“致虚”、“守静”是使心不乱的工夫，由“致虚”达到“守静”，也即老子所谓“万物并作，吾以观其复”。具体来讲，致虚就是要在万物并作之时，体认到眼前的一切事物都是虚假不实的，“虽是暂有，毕竟归无”，“虽有亦无”。如果能够认识到这一点，则一切声色货利都不能使自己有所动，自然就能守静，也就达到“观其复”的目标。致虚的对象是“目前万物”，其中也包括人的身体，他说:“故以性观身，则性真而身假，若以我身而观天下之身，则性同而形忘。”［2］426从真常之性的角度看，人的肉体生命同样也是虚假不实的。守静的对象是心，他将“复”字解释为“心不妄动”，他对“静”字的理解也是“心体本来不动”。所以，致虚守静之工夫，其目的是要使人心不妄动，其最终落脚点，是在人心上，需要由体认“万物本来不有”，而达到“心体本来不动”。同样，他在解释第15 章“孰能浊以静之徐清”时也讲到类似的问题:

世俗之人，以功名利禄交错于前，故形气秽浊，而不可观。老子因而愍之曰，孰能于此浊乱之中，恬退自养，静定持心，久久而徐清之耶。盖心水汨昏，以静定治之，则清。所谓如澄浊水，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。不能顿了，故曰徐清。［2］404

世俗之人，沉溺于功名利禄之中无法自拔，真常之性早被遮蔽，因而“形气秽浊”。这些人因为浊乱太深而不能顿了大道，所以只能以静定之工夫来制其浊乱之心，一步一步地才能入道，就像浑浊之水慢慢澄清一样。

3.为之于未有，治之于未乱

制心除了要致虚、守静之外，还应该在“一念未生”以及“一念始萌”时做工夫，他在解释第64 章经文“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱”时对此有详尽的发挥，他说:

安与末兆，盖一念不生，喜怒未形，寂然不动之时，吉凶未见之地，乃祸福之先，所谓几先也。持字，全是用心力量，谓圣人寻常心心念念，朗然照于一念未生之前，持之不失，此中但有一念动作，当下就见就知，是善则容，是恶则止，所谓早复，孔子所谓知几其神乎。此中下手甚易，用力少而收功多，故曰其安易持。兆，是念之初起，未兆，即未起，此中喜怒未形，而言谋者，此谋，非机谋之谋，乃戒慎恐惧之意，于此着力，图其早复，盖第一念为之于未有也。若脆与微，乃是一念始萌，乃第二念耳，然一念虽动，善恶未着，甚脆且微，于此着力，所谓治之于未乱也。合抱之木以下，三句皆譬喻。毫末，喻最初一念，累土足下，喻最初一步工夫也。上言用心于内，下言作事于外。为执二句，言常人不知着力于未然之前，却在既发之后用心，为之则反败，执之则反失矣。［2］431

他认为，治心应当“为之于未有，治之于未乱”，如此才会用力少而收效多。所谓“为之于未有”，就是要在“一念不生”时下手。一念还未生之时，人心处于一种寂然不动的状态，也没有喜怒之形，这种状态下心还未妄动，是需要去体会和保持的。但是人心不太可能永远不动，等到一念初起之时，当下就应当仔细观察这才起的念头究竟是善是恶，“是善则容，是恶则止”。此时念头虽起，但是善恶还并不是很显著，“甚脆且微”，若在此“未乱”之时用力，去恶存善，则用力少而收功多。无论是在一念不生还是在一念始萌之时，都应当要“戒慎恐惧”。所以，制心工夫应当在心“未有“和”“未乱”时入手，这是“入道之真切工夫也”［2］430。常人不懂这个道理，等到心“既发之后”才开始用力，此时就困难得多。释德清将人心分为“一念不生”和“一念始萌”两个阶段，这与宋代以来理学家所热衷讨论的《中庸》“已发”“未发”问题极为相似，二者的理解也基本差不多。他在此处的表述，应当是受到了理学的影响。

三、释德清老学研究的思想史意义

前文已经讲到，释德清花费了15年时间才得以完成《老子道德经解》一书，他之所以如此重视对老庄学的研究，与他的佛学思想是分不开的。他认为，自古以来的佛教大师，都是善于从其他宗派中汲取营养而没有门户之见。释德清所处的时代，佛教已经处在一个比较衰弱的阶段，佛门内部学风不振，宗派意识较强，不仅对非佛教的学说有所排斥，就是佛门内部各派别之间也互不融通。他想要改变这个状况以振兴佛教，所以深入研究道家学说，将老子也纳入佛教的体系中，从而在理论上消解门户之见，这是他研究老庄的根本动机所在。不仅如此，他对《道德经》经文的具体解读，也体现了强烈的佛教问题意识，例如他对老子工夫论的阐发，就与其对当时佛教禅宗现状的不满有关。我们先看他是怎么批评当时佛教界的，他说:

嗟乎!吾人为佛弟子，不知吾佛之心;处人间世，不知人伦之事。与之论佛法，则笼统真如，瞒顸佛性;与之论世法，则触事面墙，几如梼昧;与之论教乘，则曰枝叶耳，不足尚也;与之言六度，则曰菩萨之行，非吾所敢为也;与之言四谛，则曰彼小乘耳，不足为也;与之言四禅八定，则曰彼外道所习耳，何足齿也;与之言人道，则茫不知君臣父子之分，仁义礼智之行也。嗟乎!吾人不知何物也，然而好高慕远，动以口耳为借资，竟不知吾佛教人出世，以离欲之行为第一也。［1］338

这里他主要批评了当时佛教内部的三种不良风气:其一，禅门弟子只知道口头上谈真如、佛性，而忽视了实际的修行;其二，佛门弟子不知世法，不通人道，太脱离社会;其三，佛门内部各宗派之间缺乏交流，禅宗弟子宗派意识太强。这三点也确实影响到了佛教的进一步发展，尤其是第一点。禅宗历来主张“不立文字”、“明心见性”、“顿悟成佛”，“顿悟”是禅宗引以为傲的“教外别传”，照这样发展下去，势必会出现释德清所说的那样，过于关注“顿悟”本身，而忽视甚至鄙视实际的修行工夫。所以他说:“吾佛教人出世，以离欲之行为第一也”，所谓“离欲之行”，就是实际的修行工夫。他对禅宗在当时的发展状况是不太满意的，认为很多弟子太“好高慕远”，以致成了“口耳之学”，所以他十分强调“工夫”，强调实修。其实，这不仅仅是释德清一个人的思想，而是晚明佛教界很多高僧的共同主张，他们都在呼吁“由虚返实”、“禅教合一”，不仅要打破佛教内部各宗派的界限，也打破佛教和儒家、道家的界限，从而使晚明佛教表现出一个较强的融通趋势［3］629。

这个思想也深深影响了释德清对《道德经》的解读，他说:“老子一书，向来解者例以虚无为宗，及至求其入道工夫，茫然不知下手处。”［2］393历代以来，很多人都以虚无解老，认为老子所宗者乃虚无，但是他们都忽视了老子的“入道工夫”，以至于只能口头上谈玄说无，一提到如何入道，则茫然不知所措。因此，他对《道德经》作出了“工夫论”的解读，时时不忘提醒读者，此处所讲乃入道之真真切切的工夫。此外，他还认为，不仅老子讲工夫，三教之间，“孔子专于经世，老子专于忘世，佛专于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入”。三教虽然最终目的或许有异，但是，它们都是重视工夫的，且第一步工夫都以破我执为主，三教工夫的具体法门都是佛教所言的“止观”。“止观”是佛教禅定和智慧的修行法门，释德清认为，三教的工夫都要从“止观”入手，“有三乘止观，人天止观，浅深之不同，若孔子，乃人乘止观也，老子，乃天乘止观也”，三教之“止观”纵有深浅之别，但是，“要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫”［2］394。

此外，释德清的老子研究在整个中国老学史和思想史的发展上也有其重要的意义。由于佛教的影响，自宋代以后，心性论成为儒释道三教共同关注的时代主题。就老学的发展来看，此时，以心性论解老成为一个潮流，正如刘固盛教授所言，它是《老子》哲学思想解释的第三次重要转变［4］53。以心性论解老的学术风气一直持续到明清，释德清的《老子道德经解》无疑受到了这个学术潮流的影响，他对《老子》中诸多章节予以心性论的解读，这在前文的论述中显而易见。更重要的是，释德清不仅继承了宋元以来的这个学术传统，而且还有所发展，其表现就在于他在心性论的基础上去融合三教，将孔、老都纳入了佛教的思想体系中，从而使他的老学思想别出一格，与众不同。值得注意的是，释德清的三教合一思想并不是孤立之个案，而是当时普遍流行的思想潮流。自明中期以后，三教合一的思潮在社会上广泛流行，甚至还出现了林兆恩的所谓“三一教”。三教合一论其实是宋代以来儒释道三教思想发展的必然产物，很多学者都在心性论的基础上开始主张三教合一，因为在这些学者眼里，心性论是三教之共同主题，既然如此，三教为何不能合一呢?至于怎么合一，不同背景的学者自然也有所不同，释德清是佛门高僧，他的三教合一论是以佛教为本位的。从以上的分析可以看到，以三教合一来解读《老子》，是宋元以来心性论解老发展的一个高峰，两者之间有着十分显著的逻辑必然性，而释德清的老学思想就是这座高峰的一个重要组成部分。

注释:

①《老子道德经解》一书，按其自序的说法，“初刻于岭南，重刻于五云南岳与金陵，再刻于吴门”，在明代就有“初刻”、“重刻”和“再刻”等三个本子，现在已难得一见，其最常见的是光绪十二年金陵刻经处本，该本在文前还收入了《观老庄影响论》一文。2011年，宗教文化出版社出版了由熊铁基主编的《老子集成》，其中第七卷就收入了《老子道德经解》一书的点校本，这也是本文所使用的文本。而《观老庄影响论》一文，按其《后记》所说，最初在万历二十六年由门人弟子付梓，之后该文又收在释德清弟子汇编其遗文而成的《憨山老人梦游集》中，该文集后来同样由金陵刻经处重刊，2005年北京图书馆出版社出版了此文集的点校本，本文即使用此本。

②对释德清《老子道德经解》的研究并不多，就笔者目力所及，主要有李曦《释德清〈道德经解〉评述》(《五台山研究》1988年第3 期)，该文论述了释德清的生平、《老子道德经解》的版本以及内容，就内容来说，作者主要从释德清对老子哲学的把握程度入手，认为他“抓住了老子哲学的一个要害”，“在相当的程度上把握了老子哲学的本质”。此外还有张学智《憨山德清的以佛解老庄》(《道家文化研究》第八辑1995年)，该文系统阐述了释德清是怎样运用佛理来解释《老子》和《庄子》，认为其主要手段有对儒道本体的比拟、思维方法的阐发以及三教关系的安排等方面。以上两文大大加深了人们对释德清老学成就的认识，但笔者以为，对其老学研究的动机、特点以及在思想史上的意义还有未发之覆。

［1］释德清.观老庄影响论［M］//释德清.憨山老人梦游集:下册.北京:北京图书馆出版社，2005.

［2］释德清.老子道德经解［M］//熊铁基.老子集成:第7 卷.北京:宗教文化出版社，2011.

［3］张学智.明代哲学史［M］.北京:北京大学出版社，2000.

［4］刘固盛.宋元老学研究［M］.成都:巴蜀书社，2001.