论老子本体论的三个维度

祝 杨 军

(中共中央党校 哲学部，北京 100091;首都师范大学 大学生思政教研中心，北京 100089)

在中国古代哲学中，本体论又叫做“本根论”，是指探究天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据的学说。老子是中国古代哲学本体论的创始者，他首先提出了天地之起源，肯定天地有始。老子说“天下之物生于有，有生于无”［1］76，“道生一、一生二、二生三、三生万物”［1］77，“天下有始，以为天下母”［1］94，“无名，万物之始也;有名，万物之母也”，“两者同出，异名同谓”［1］3。由此可见，“道”是老子哲学思想体系的核心，是最高的本体范畴。但老子并不只在万物的终极存在意义上使用这个概念，老子的本体论有三种基本含义:一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，是最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”，这是宇宙论;第二种含义是特殊的、具体的原则和规律，一方面是人的认识规律，另一方面则是世界的规律，可以称作认识本体;第三种则是作为最高的善，我们把它叫做道德本体。

一、宇宙论

“道”的哲学本质，不同学派有不同的解释，基本可以概括为三种主张:一是“道”是物质性的唯物主义的宇宙本体;二是“道”是绝对精神之类的唯心主义的宇宙本体;三是“道”是老子赋予其物质性色彩的绝对精神之类的宇宙本体［2］。应该说，就其中任何一种观点而言，都似乎能在《老子》中寻找到直接的依据，如“有物混成，先天地生。寂兮!寥兮!独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道”［1］44。这里的“道”应该理解为一种物质性的东西，是具体的“物”，而非哲学中所谓“物质与精神”中的“物质”，不具有整体性意义。这就是对于第一个观点的例证。再如，张岱年先生认为，所谓“道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“一”是原始的统一体，却是道之所生，这在一切相对事物之先的道，类似于西方哲学所谓的“绝对观念”。在这一意义上，老子的本体论可以说是客观观念论［3］。这可谓第二种观点的代表。第三种观点是前两个观点的折中。老子所谓“道”，既不限定于物质的境界，也不限定于精神的境界，而是一种既非物质、又非精神、不可捉摸的神秘观念。如果在西方哲学史上要寻找一个对应的话，大抵相当于中立一元论。中立一元论的代表人物罗素认为，构成经验世界的材料，既不是心，也不是物，而是比二者更为原始的东西。心和物二者似乎都是复合物，而组成它们的材料是介乎二者之间和处于二者之上的东西。他把这种东西叫做感觉，认为那是心理世界和物理世界共同的东西。“道”就是这样一种感觉，一方面作为宇宙的主宰者出现，衍生万物，万物又复归于它;一方面，又与一般的物不同，即万物由它产生，但它不是万物，亦不是物。无论是物质世界还是精神世界，不过都是“道”的幻化，本质上都出自于“道”。所以，在老子那里，物质与精神并没有绝对界限，并且由于二者同出一源，就不存在谁决定谁的问题，也克服了对唯物主义的诘难，即作为物质，是一个封闭的系统;作为精神，也是一个封闭的系统。那么，为什么两者之间能互通呢?“道”作为物质和精神同体的本体，显然就不存在这个问题。

对于“道”的形式，老子也有所描述，他说“天地万物生于有，有生于无”［1］76。“无名，万物之始也;有名，万物之母也。”“两者同出，异名同谓。”［1］3就“无”、“有”和“道”的关系而言，历来论者们的意见可归纳为三种看法:第一，道是无;第二，道是有;第三，道是无和有的统一。无论哪一种看法，实质上都是回答同一个问题:“有”、“无”是什么?［2］从老子以上的话来看，可以认为，在老子那里，“道”是世界的本原，是终极的存在，其形式有两种，一曰“无”，是世界的开端;一曰“有”，孕育和衍生万物;“无”与“有”的关系是“无中生有”。但并不意味着“道是无、道是有或者道是无和有的统一”，而应该说，“道”与“无”和“有”并不是一个层次的概念，正如一个橙色的器物，可以把器物比做“道”，是本真的东西，没有它，就谈不上什么颜色;“无”是红色和黄色，是两种基本色;而“有”是橙色，生于红色和黄色。从这个意义上说，“道”是高于“无”和“有”的概念，并不能视做两者的统一。

应该说，老子对于人和世界的关系阐述得非常清楚。他把世界的本原归为道，一种凌驾于一切事物之上的东西，忽略了人之所以为人的价值，而更多地强调人道与天道的关系，认为人道应服从于天道。老子也没有阐释“我”的概念，或者说，即使阐释了，也并不是为了强调人的主体性，这与他对于“无”和“有”关系的理解有关。老庄哲学本体论思想从人性的“唯我”与宇宙客观的“无我”关系探析、演绎，从根本上是表明人类生存的目的是回归宇宙客观及其规律存在的本原。进而说，人类幸福的实质亦是回归到意识主体的自我与宇宙客观本体“无我”相对统一的本原状态［4］。老子开创的这一传统对后世的影响极为深远，造成了中国人的“无我”特性，这也是中国与西方最大的不同之一，例如西方人崇尚个人奋斗，强调为自己而活;而中国人则更强调家族意识，为他人而活，这是一种人生态度的相异。

二、认识本体

认识本体与“道”的第二层含义有关，在老子那里，“道”除了是世界的本原之外，还是特殊的、具体的原则和规律，这是老子认识论的出发点，可称之为认识本体。他说:“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”［1］71－72意思是说，天、地、神、谷、万物、侯王都离不开“道”，说明“道”的重要性，这一层里的六个“一”，都是指的“道”，得“一”就是循于“道”，不循于“道”则无得。这里的“道”指的是两种不同的原则和规律，即自然规律和人类社会的规律。由此可见，老子是主张充分尊重“道”的，他的所谓无为，目的就是为了顺应“道”，这是他理论的前提和复归。

在方法论意义上，老子的理论中有丰富的辩证法元素，如他认为，“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”［1］4－5。这段话体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社会现象与自然现象，阐述了世间万物的存在，都具有相互依存、相互联系、相互左右的关系，论说了对立统一规律，确认了对立统一是永恒的、普遍的法则。“持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长葆也。金玉盈室，莫之能守也;富贵而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。”［1］16这段话体现了老子物极必反、盛极即衰的思想，一方面阐明了矛盾双方是可以互相转化的;另一方面，阐明了量变与质变的关系在于一个“度”，超过了度，量变就会发生质变。这样的例证在《老子》中比比皆是，此不赘述。

总的说来，在老子那里，世间万物都是在“道”的主宰下相互依存、相互联系和相互左右的，人们要做的就是尊重“道”，顺应“道”。老子提出“道”，主要有三个贡献，一是认为世界是有本体的，万物都有来源;二是认为世界是有规律的，这种规律通过“道”体现出来;三是认为人的认识和改造世界必须以“道”为前提，“道”是认识的开始、认识的方法和认识的归宿。宇宙论关注的是第一方面，而认识本体关注的是第二、三方面。显然，这并没有穷尽老子本体论的所有维度。

三、道德本体

《老子》分为道经和德经，两者之间的联系非常紧密，同出于一个逻辑起点。“道德”二字中，正是既有“道”，又有“德”，才可谓道德，二者的关系是并列的，由此可见“德”在老子心中的地位。然而，老子的“德”还不同于一般意义上的积极的善，而是一种兼顾“手段”与“标准”的东西。

老子说:“道生之，而德畜之，物形之，而势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。道生之，畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”［1］92这里讲的就是“道”生万物的历程以及万物尊“道”的缘故。“道”生育万物，而“德”蓄养万物，“道”具有创造性，却不主宰万物，谓之玄德。实际上，这种不主宰，并不是真正意义上的不主宰。如老子说:“太上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之。其下侮之。信不足，案有不信。猷呵!其贵言也。成功遂事，而百姓皆谓我自然。”［1］30从这个例子中，很难说“太上”不是主宰，相反，却是最强大的主宰，无论是现实主宰或是精神主宰，并且这种主宰几乎变成了一种信仰，成为了主宰的最高境界。“德”在这里表现出了其重要性，一方面，应该承认的是，老子的“德”首先是一种善，一种最高层次的善，“含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧怒，精之至也。终日号而不耰，和之至也。精和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早亡”［1］99。陈鼓应认为，老子用赤子来比喻具有深厚修养境界的人，能返到婴儿般的纯真柔和。“精之至”是形容精神充实饱满的状态，“和之至”是形容心灵凝聚和谐的状态。由此可见，老子对“德”的态度，首先是谦恭的，向往的，是一种至高至善的理想状态。另一方面，老子的这种“德”要通过很多形式表现，例如通过圣人才能真正体现出来作用，也正是在这个意义上，他才对“太上”划分了几个层次，并根据情况的不同，总结了不同的结果。再如，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也;下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”［1］69。老子在这里区分了不同层次的“德”，说明了“德”的本质。在老子看来，“德”是不可缺少的，并且，处于不同层次的“德”表现也不一样，但无可置疑，“德”是一种应然，是衡量国家、社会和各方面的尺度。要求治国者也好，平民也好，都要遵从“德”，这本身是合乎“道”的一种形式。

然而，除此之外，老子还给“德”赋予了另外一层含义。“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知、无欲也。使夫知不敢、弗为无已，则无不治矣。”［1］6意思是要民心安定，就不要激起民众的欲望，不争即为“德”，这是一种消极的统治技巧和手段。“为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也。此两者亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”［1］117这里的“德”表现得更加明显，就是要通过愚民的方式求得国家的大治，不是侧重于“标准”而主要是为了“功利性的目的”采取的措施。从以上的分析看，老子的“德”，是对圣人而言的，圣人通过表现出来的“德”来主宰人民，却又不让人民感到自己被主宰，不争即是争，这就是他说的:“江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之。其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争与?故天下莫能与争。”［1］118－119对于普通的民众，则强调要通过“愚民”的政策，让他们意识不到“争”，无所“争”，包括“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗”等消极手段。因为在老子眼中，以教化或者法制的方式作为治国的方略显然是不可行的，只要不平等，就会争，要想不争，就只能平等，这里的平等实际上是平均，就是想通过还原人的自然本性达到治国的目的，然而似乎他关注的是理智的人性，而没有关注到人的动物本性。从上面的分析看，老子之“德”并不只是纯粹伦理层面的善，更是一种帝王之术，他所谓的“道”的表现形式之一“德”，也并不是完全意义的自然方式。

从以上的分析可以看出，老子的本体论至少应该具有三个维度，其中，宇宙论是基础性的，决定了老子整个学说的性质和核心，是他的逻辑起点;认识本体是方法论，是老子学说中最出彩的部分，具有丰富的辩证法元素，是他的逻辑链条;道德本体是老子哲学的结论，也是对于宇宙论和认识本体的统一，是他的逻辑终点。

［1］老子［M］.梁海明，译注.太原:山西古籍出版社，1999.

［2］曾姝.老子本体论浅析［J］.理论界，2006(1).

［3］张岱年.论老子的本体论［J］.社会科学战线，1994(1).

［4］唐帼丽.阐释老庄哲学“无我”本体论思想［J］.理论界，2007(9).