论庄子的入俗与反俗

李 生 龙

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)

只要展读《庄子》，就会感受到其中隐含着某些矛盾。庄子既有入俗的一面，又有反俗的一面，就是这种矛盾最为突出的表现。分析这组矛盾及其产生的原因、意义，对深入理解庄子有重要意义。

一、庄子的入俗

所谓俗，是一个中性词，指人们在长期生活过程中形成的风习。《庄子·则阳》(以下只说篇名)借大公调之口说：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。”风俗的形成是人们长期既求同存异又散同为异的结果，是趋同性与求异性的统一。风俗的差异隐含着不同人群的思维取径、生存取法、价值取则、文化取择和审美取向等多方面的差异。同一族群内部的不同人群也可能有不同风习。不同人群的风习可能会各美其美，甚至互相褒贬。从文化的角度说，不同人群的风习差异常常被简化为圣人与凡众的对立，或圣哲与愚氓的对立。《齐物论》曰：“众人役役，圣人愚芚。”成玄英疏：“凡俗之人，驰逐前境，劳役而不息；体道之士，忘知废照，芚然而若愚也。”就是把凡俗与圣人(体道之士)对举。圣人、圣哲属少数派，而凡众则属多数派。这个多数派多到非常普遍时，常被圣哲们以“天下”称之；多到一定数量时，则往往被笼统地称之为“众”、“世”或径称之“世俗”、“俗”等。

道家以圣哲自期，清高自命，超凡出世，通常与俗众格格不入，然而任何圣哲只要不远遁山林、隐迹鱼鸟，就得同世俗共处，与凡众为伍。故而从老子开始，道家就有入俗的一面。《老子》第4章、第56章都有“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”之说，讲的就是“不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世”[1]281，即与世俗同其波流之意。道家的入俗，往往表现为寄迹寰中而心超物表，或身居尘俗而居心玄远。它也是道家应世的重要方式。

庄子思想承老子而来，自然也有入俗的一面。《山木》曰：“入其俗，从其俗(一作令)”，讲的就是入乡随俗的意思。为什么要入俗？《人间世》曰：“天下有大戒二，其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。……为人臣子者，固有所不得已。”“不得已”三字，说尽了庄子入俗的原因。

《天下》曰：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而讠叔诡可观。”也是说庄子不谴是非，能与世俗和平共处。不谴是非，就是《齐物论》所说的“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”。通过取消是非对立来达成自我内心的灵动圆转，谋取与他人的和谐圆融，这是庄子入俗的哲学基础。《知北游》曰：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”成玄英解释为“处俗和光，利而不害，故不伤之也”[2]767，可知这里讲的“物”，指的就是世俗。圣人与世俗虽然存在着矛盾，但圣人也因存在利物之心而与世俗相容，同世俗和睦相处。如果圣人同凡俗相争，会因处于少数派而受到世俗的伤害，因而主动地“与物无伤”，是圣人入俗的重要生存策略。

庄子的不谴是非、与物无伤或和光同尘、混世扬波的应世理念在哲学上被视为相对主义或许有一定道理，但从处世的角度说，未尝不隐含着某种平等意识、容众心理。《秋水》曰：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄。”“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”大人或圣人主动同凡众调和，实际上也隐含着圣人对群生一视同仁、对俗众地负海涵、对时俗因循顺从的宽容心态和高远格调。这种包容还往往被赋予某些道家政治的含义，如《天地》说：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣。”《则阳》说：“是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；……万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”

道家特别是庄子的应世理念还有外圆内方、与世逶迤的内涵。它有多种用途：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”(《养生主》)，是一种保身全生之道；“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵”(《人世间》)，是一种诱导愚暴之方；“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”(《养生主》)，是一种顺应死生之策；“一以己为马，一以己为牛”(《应帝王》)、“呼我为牛也而谓之牛，呼我为马也而谓之马”(《天道》)，是一种混同毁誉之术；“周将处于材与不材之间”(《山木》)，是一种权宜自处之谋；“彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎”(《寓言》)，是一种虚与委蛇之计……总而言之，人间多故，世事多变，要想在俗世生存，只有消除我执，放低身段，随顺物情，因应时世，方能以平和制躁动，以不变应万变。它是原则性与灵活性的统一，是智慧与明达的表征，切不可简单地视之为滑头主义、玩世不恭。

尽管庄子本人就是隐士，而隐士本身又有不同俗众的一面，如《让王》所载“有道者”子州支伯以不接受舜所让天下而“异乎俗”。但有时庄子也并不对隐士的离世异俗予以肯定。《刻意》就认为离世异俗是山谷隐者之事，非圣人所为，如说：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。”“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”在庄子看来，这些离世异俗的“避世之人”跟“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲”的“圣人”比起来是有很大差距的。

二、庄子的反俗

所谓“反俗”，即与世俗相反或同世俗背向而行。庄子的反俗表现在思维取径、生存取法、价值取则、文化取择和审美取向等诸多方面。

道家与世俗的重要差别之一，是他们往往取一种逆向思维路径。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(《老子》第2章)这就是一种逆向思考。庄子比老子更加逆反，他反对惯性思维，敢于对定势思维加以质疑、批判。《胠箧》曰：“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。”这里讲的“天下”，是世俗的同义语，只是说这种世俗现象特别普遍而已。世俗惯于探讨未知的领域，却不知反思已知的东西；惯于批评大家早已认定的所谓不善，却不知道反思那些久已被肯定的所谓善是否真善。比如智慧，老子说“智慧出，有大伪”已是一种反思，庄子则把这种反思推广到更深的层面，他指出，人们普遍“好知”，认为可以依仗智慧探索未知，却没有意识到恰恰是智慧使自然蒙难，人类遭殃。“故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之蟲，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！”(《胠箧》)“云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣！”(《在宥》)善良人的智慧总是比不上那些心术不正的人，你有一套防盗的方法，他就有一套更高明的偷盗手段，直到利用智慧来窃国。所以，“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？”

庄子否定了这种世俗的知，而主张真人之真知。所谓真知，就是知天之所为，知人之所为，“以其知之所知以养其知之所不知”，即明确自然与人的职分，采取不同的应对方式：天道自然无为，其变化之理、运行之秘非人之智力所能及，不必强求知之；人之智力有限，对无法知晓的穷达之事、死生之理不必费心劳神，把关注点集中到生命本身就够了。把自己的智慧用于外因任自然、内放任心身，浩然达观，使自己能“终其天年而不中道夭”(《大宗师》)，就是最高的智慧。这种方法，也就是以不知为知，以无为为为，它是庄子用来应对智慧戕害人类自身的根本策略。

逆反思维也称求异思维。庄子本人求异，思维与世俗反向而行，也希望全社会每个人都保持各自的独异性，反对权势者、垄断者按照少数人的意志强行求同，把求异思维变成垄断思维。《在宥》曰：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉！因众以宁所闻，不如众技众矣。”就是批评世俗之人强求他人同己的做法。这种人以自我为中心，不喜欢他人与自己意见相左，而喜欢强迫他人附和自己，使自己凌驾于他人之上。其深层意识是以己为是而以人为非，是求异思维转向垄断思维的表现。有这种垄断思维的人虽然能领袖群伦，却容易导致专断独裁，反而得不到众人的拥戴。只有打破霸主心态，尊重众人的独异性，才能真正成为独超群外的雄杰。垄断思维容易导致文化专制，造成文化荒漠，苏轼对此有非常深刻的认识。他批评王安石说：“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”[3]1427

从生存取法与价值取则的角度说，世俗皆以传统的、外在的立德立功立名为价值标准，以富贵荣禄、高官显爵、飞黄腾达为最佳生存效果。庄子则反俗而行，对这些身外的东西予以贬斥，而以生命、精神、自由等作为评价生存质量的准则，为此他常常以嘲讽的口气谈论、奚落世俗的种种生存状态与人生追求，宣扬自己的生存理想和价值取向。例如，在《逍遥游》中，他指斥那些知效一官、行比一乡、德合一君、而(能)征一国的俗人如鸴鸠、斥鷃之类，而以圣人无名、神人无功、至人无己为最高范式,以颠覆世俗的生存法则与价值标准。在《骈拇》中，他尖锐地指出，全社会的人都在不知不觉充当某种世俗价值标准的牺牲品：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”“天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”在《秋水》中，他嘲笑相位有如腐鼠，面对楚使的重聘，明确告知自己情愿“曳尾于涂中”。在《列御寇》中，他讥讽使秦得车百乘的曹商为舐痔。这些都表现了他同世俗相反的生存取法与价值取则。

有时庄子还站在世俗的角度分析、说明为什么不采纳世俗之价值标准，如《天地》写世俗祝尧寿、富、多男子，尧拒绝这种祝福，说：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”

同世俗相比，庄子更多地看到了追名逐利潜在的风险与消极后果，不失时机地警告世俗为了生存可能会付出的惨重代价。《逍遥游》警告惠施说：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。”《列御寇》载：有人见宋王得车十乘说：“今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为齑粉夫！”又对前来聘请他的楚使说：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”这种危机感或人生忧患意识，使庄子对生存的理解比世俗深刻，并由此引出了他与世俗不同的忧乐观。《缮性》曰：“故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”《至乐》曰：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。”

庄子的诸多颠覆世俗生存方式、价值取则的言论与行迹，给后人以愤世嫉俗的鲜明印象。宋人陈藻称“庄周，愤悱之雄也”，“看来庄子亦是愤世疾邪而后著此书”[4]140。清人胡文英说庄子“每多愤世嫉邪之谈，又喜欢讥诮出名大户”[5]6。王先谦《〈庄子集解〉序》说得更具体：“故以橛饰鞭筴为伯乐罪，而撽髑髅未尝不用马捶；其死棺椁天地，而以墨子薄葬为大觳……嫉时焉耳。是故君用天杀，轻用民死，刺暴主也；俗好道谀，严于亲而尊于君，愤浊世也。”[6]1在思想史上，许多学术流派如儒家、墨家都有否定世俗的一面，但都没有庄子这样旗帜鲜明、痛快淋漓。故后世反俗之士，自然而然会取法庄子。

从文化取择来看，庄子反对当时以儒、墨为代表的学术文化，而对尧舜之前的上古文化极力推崇。儒墨都标榜仁义，并以是否践行仁义来区分人们是君子还是小人：“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”(《骈拇》)庄子则对仁义的弊端批判不遗余力：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”(《骈拇》)“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”(《盗跖》)“吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀跖嚆矢也！”(《在宥》)“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”(《徐无鬼》)仁义讲爱人，其本身可能难以说它不好，问题在于它流弊无穷。《天道》载孔老对话，孔子说：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃答：“夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。”《徐无鬼》曰：“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。”综观庄子之意，仁义本身虽无问题，但他看到，在当时仁义已经被利用为某些人谋私的工具，用这种已经工具化的仁义来治理天下，只能导致天下虚伪丛生，纷乱日滋。

庄子还对世俗所普遍奉行的儒家伦理准则在实践中存在双重标准进行了分析，指出其内在的悖谬：“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪？”谄谀是一种虚伪欺骗行为，故世俗之人都知道不谄谀君亲的人是忠臣孝子，于是把对君亲唯唯诺诺、言听计从的人看成不肖臣、不肖子。然而，人们却往往对君父之外的其他人唯唯诺诺、言听计从，不认为这是谄谀，难道其他人比君父更可敬可尊吗？这种人终身谄谀他人而不自知，可见他们是多么迷惑、糊涂。

庄子要求超越儒墨为代表的世俗伦理道德体系，返璞归真，建立一种更能体现人性、更具超越性的道德体系。“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。”(《山木》)“至仁无亲。”(《天运》)“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”(《庚桑楚》)之所以要在仁、义、礼、信等道德概念前加上一个“至”字，意思就是世俗的道德概念是功利化、工具化、低层次的，而庄子所提倡的同类道德却是超功利的、符合人本性的、出自人真感情的、高级的道德理念。庄子又慨叹这样的真道德在现实中难以找到，因而他不断地鼓吹回到上古，认为那时民如野鹿，无识无知，提倡的道德自然就是真道德。

从审美取向的角度看，庄子反对世俗的虚伪矫情，而张扬以“真”为特质的审美追求。《渔父》曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”就行为规范来说，世俗看重的是依礼而行，非礼不动。然而，礼作为规范所导致的虚伪矫情是不道德的。只有依真性真情真心而动，才真正符合人性，才能产生强大的感染力。老子曾说：“礼者，忠信之薄而乱之首也。”(《老子》第37章，《知北游》作“礼者道之华而乱之首也。”)庄子的求真也从反对世俗的求礼入手，故盗跖训斥大力倡导礼义的孔子说：“子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”(《盗跖》)孔子本人也感叹其弟子仲由(子路)过于拘礼，以致伤害自身：“甚矣由之难化也！湛于礼仪有间矣，而朴鄙之心至今未去。进，吾语汝！夫遇长不敬，失礼也；见贤不尊，不仁也。彼非至人，不能下人，下人不精，不得其真，故长伤身。”(《渔父》)

真还包括排除世俗的杂念而追求纯朴，反对伪饰，如说：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：‘众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。’故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”(《刻意》)艺术创作也是如此，不能被世俗的审美趣味所拘束，因为世俗的审美能力是有局限性的，“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”(《逍遥游》)，“大声不入于里耳；折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也。”(《天地》)要创作真正的艺术，就一定要摆脱世俗的审美趣味与私心杂念。宋元君之画史解衣槃礴而裸，创作的才是真画(《田子方》)。梓庆造锯，要斋戒数番，从不怀庆赏爵禄、非誉巧拙，直到忘掉自己的四肢形体，然后入山林，见成锯而后加手，以天合天，以疑鬼神(《达生》)。

三、入俗与反俗之关系及价值

庄子的入俗主要是一种应世方式，这是因为庄子虽是隐士，却并不把离俗弃世、远遁山林当做唯一的、理想的生存方式，而主张身在人间、心存超越。天下无道，人间多艰，福轻于羽，祸重于地，倘不能与世逶迤，一味反俗，必遭世俗戕害，故入俗也得有一套应对之方。给匠石送梦的栎社树说得透彻：“夫柤、梨、橘、柚、果、蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。”(《人间世》)这是说有才能者本来就容易招致世俗的忌妒、打击，倘不入俗随俗，所受伤害更甚。

问题在于，入俗是要讲究分寸的，过分同世俗对立，会造成世俗对自己的掊击，使自己不能终其天年而中道夭；过分与世俗同其波流，又会使自己变成俗人，没有了独立人格，那就是被世俗同化掉了。这个分寸，庄子借孔子之口说了出来：“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。”(《知北游》)这种“外化而内不化”的方法与意义，《淮南子·人间训》表述得很清楚：“得道之士，外化而内不化，外化，所以入人也；内不化，所以全其身也。故内有一定之操，而外能诎伸、赢缩、卷舒，与物推移，故万举而不陷。”《全唐文》卷493载权德舆《张隐居庄子指要序》解释说：“内化者可以泽四海，外化者可以冥是非。欣然顺物，内外偕化，得其环中，以应无穷。”这种入世方法，后世士人多有仿之者。“大隐隐于市朝，小隐隐于山林”，即是最明显的入俗之论。《全隋文》卷33载释彦琮《通极论》云：“原夫隐显二途，不可定荣辱；真俗两端，孰能判同异？所以大隐则朝市匪喧，高蹈则山林无闷。”这是说，只要能保持真性，即使身处朝市这样喧嚣的地方，也不会与之俱化。

反俗可以付诸行为，如庄子之拒绝楚相、讥讽惠施、嘲笑曹商、鼓盆而歌、临终不葬等，都是一种反俗之举。这种反俗的方式对后世有比较明显的影响，如杨王孙之裸葬归真、阮籍之违礼送嫂、嵇康之援琴赴丧、刘伶之荷锄自埋、“八达” (毕卓、胡毋辅之、阮放、阮孚、谢鲲、羊曼、光逸、桓彝)之探头狗洞等，都是极端的反俗之举。行为上的反俗容易招致社会的非议，阮、嵇、刘辈为礼法之士所嫉，视之如仇，就是如此。尽管后世都把这些人的反俗归因于庄子的影响，然而相比之下，庄子的反俗并没有像他们那样走极端，他还没有发展到同世俗社会特别是权贵之类发生直接冲突的程度。

庄子的反俗更多地是一种思想、精神、态度、情感方面的与俗相反。他对世俗的已成之见加以反省，对人们的所作所为加以反思，对现有的文化体系、价值系统加以反观，其思想之深刻、情感之激烈、措辞之犀利，振聋发聩，对后人很有启发作用。王安石《庄周上》说庄子的反俗其实是为了矫正世俗之弊：“昔先王之泽，至庄子之时竭矣，谲诈大作，质朴并散，……庄子病之，思其说以矫天下之弊，而归之于正也。”[7]724王先谦说，庄子对“药世主淫侈，澹末俗利欲”，“庶有一二之助焉”[6]1。在反俗的同时，庄子也提出了自己的各种理想，其中求真的审美理念对后世影响深远。但庄子对儒家道德礼义的批判对后世社会，尤其是魏晋时代，也有很大的冲击作用，故王坦之借庄子之言批评庄子说：“然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。故曰鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通，时无履德之誉，俗有蹈义之愆。骤语赏罚不可以造次，屡称无为不可与适变。虽可用于天下，不足以用天下人。”[8]1624

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