现实与尴尬：论羌族“释比”文化的传承与保护

2014-04-09刘星

四川警察学院学报 2014年3期

刘星

（西南民族大学四川成都 610041）

“5·12”地震受灾最严重的地区是我国羌族聚居地汶川和北川，地震带走了数万人的宝贵生命，地震摧毁了羌族及其生于斯长于斯的家园，地震严重破坏了羌文化生息、繁衍的资源及人文环境。雅安市芦山县地震，迁移至此的羌族人也未能幸免于难。两次地震，羌人遍体鳞伤，地震摧毁了羌人的住所，改变了其生存环境，生产生活方式。任何一种文化都需要存在和依附的生存空间和文化空间。当所有的一切发生改变之后，羌族释比文化也失去了生存所依附的基本条件，释比文化的发展和传承也将产生变数引起社会各界的关注。因此，加强对羌族文化的抢救和保护，积极推进羌族文化的灾后重建已迫在眉睫，刻不容缓。在现代文化的冲击下，羌族释比文化因为口传身授的特殊传承方式，正走向一条没落之路，作为羌族文化的核心，释比的没落，为羌族文化的传承与保护亮起了红色信号[1]。

一、羌族人口及地理分布

羌族是中华民族这个多元一体格局大家庭历史悠久的民族之一。古代羌族对中国历史和整个亚洲的历史发展和民族发展有着广泛而深远的影响。费孝通先生关于汉族形成有个形象的比喻，“像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心”[2]。不断壮大自己，不断从各个方面充实自己。羌族属于供给型民族，古羌人则与汉族相反，羌人是向外供给了近百个羌人支系，输出了自己古老而优秀的精神财富，充实壮大别的民族。今天羌族的人口只有三十多万，但羌族的历史上赫赫有名的世界东方大族，羌族曾经哺育了西南地区十多个民族的形成。据民族史学者研究，古羌族人或其后裔还曾在东北亚、东南亚、西北亚等地区留下了文化的遗迹。在东欧地区如土库曼斯坦、乌兹别克斯坦、里海、黑海沿岸等，都曾有羌人的足迹[3]。羌族在原始生产条件下产生并延续至今的原始宗教可谓是羌族文化的主要载体：羌族历史上有语言无文字，涉及其民族历史、政治、宗教、政治、军事、生产、生活、文学、艺术等诸多方面的传统文化，大多以宗教的形式——“释比”文化渗透于羌族社会中。“释比”文化堪称羌族文化的核心，其职业宗教工作者 “释比”就是羌族文化的关键传承者。因此，研究“释比”文化，研究羌族宗教中的万物有灵、宗教情感、宗教礼仪、宗教祭祀以及原始的自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜遗迹、经咒和巫术等等，对于认识、保护和传承羌族文化有着至关重要的作用。

汶川地震前，羌族人口主要分布在四川省阿坝州的汶川、理县、茂县、松潘、黑水县；绵阳市北川县和平武县，以及甘孜州丹巴县等地区。据第五次全国人口普查数据，羌族人口已经超过30万人，除1431人居住在贵州省铜仁地区的石阡、江口两县外，其余居住在四川省境内。

5·12汶川大地震后，羌族人口和地理分布有了较大的变化。新增加了陕西、甘肃两省，使得羌族居住的省份成为四川省、贵州省、陕西省和甘肃省4个。新增的羌族居住县市有陕西省宁强县、略阳县、凤县；甘肃省岩昌县、文县；四川省绵竹市、雅安市芦山县。加上四川省和贵州省原来的羌族居住县市，使羌族的人口和地理分布由灾前的川、黔两省10个县，变为了灾后的17个县市，虽然新增区域的灾民已强烈要求相关部门将他们族群改为羌族，但是至今还没有得到相关部门的批准和认可。文化部在《羌族文化生态保护实验区规划纲要》中，将羌族文化生态保护实验区的保护范围划定为：以四川省阿坝藏族自治州的茂县、汶川县、理县和绵阳市的北川羌族自治县为主要区域，兼及毗邻的四川省阿坝藏族自治州的松潘县、黑水县和绵阳市的平武县以及陕西省的宁强县、略阳县的相关区域。据调查组田野调查，四川的羌族更具有古朴的文化特点，传统文化保存相对较好。

二、濒危状态中的羌族释比文化

（一）羌族释比文化。

“释比”是羌族对其民间男性经师的一种称呼，是羌族部落和村寨中德高望重之人，甚至是宗教和日常事务中权力至高无上之人。在羌族不同方言中对释比的称呼有 “释比”、“许”、“释卓”，这些羌语名称都有“主持公道”、“惩恶扬善”之意[4]。在羌族社会里，释比必须是德高望重、知识渊博、善占卜，能驱邪的人，他们能歌善舞、唱诵经典、能说故事、吟诵诗歌以及表演戏剧，知晓天文地理、秘方草药和人体生理结构，精通各种立法，有一定气功功底，是不脱产的、有妻室儿女的民间经师，是羌族社会里的精神领袖。有学者认为，“释比是羌族社会里综合从事社会祭祀、求神祛魔、占卜求事、定规祭日、治病禳灾、民间说唱、歌舞乃至戏剧表演的特定人物”[5]。

释比的传承方式主要是师徒相传，极少是父子相传。多数为拜师学艺。不管是不是本族人，也不管是不是本寨子的人，只要愿意学习，都可拜师学艺。但是并不是所有拜师的人都可以学习，只有那些心无恶念、能吃苦耐劳且记忆力强的人才能拜师学艺。需要记忆力强是因为羌族没有传统文字记载，必须靠言传身教、口传心记来授业。释比作为羌族民间信仰活动中的祭司，在其信仰仪式和法事活动中充当着重要的角色。“释比”在羌族民间信仰中的职能，决定其必须具备一定的技能，方能胜任社会角色。要成为一名释比，必须通过拜师仪式，跟随“释比”师傅经过较长时间的学习、观摩、实践后，掌握“释比”唱经的全部内容及与唱经配合使用的羊皮鼓的演奏技巧、羊皮鼓舞的跳法等，熟悉各种信仰仪式的程式和内容，掌握各种法事活动的方法和适用范围，精通占卜、咒语等，最后通过解卦仪式完成全部学习过程，才能成为真正的释比。

与其它宗教一样，在现代化进程中，羌族宗教与文化也不可避免地受到了世俗化的挑战：首先是羌族语言濒临消失的边缘。很久以来羌族地区的主导语言就是汉语、藏语、羌藏或羌汉双语，近年来加上交通便利、与外界接触越来越多，目前使用羌语的地区屈指可数。民族语言是一个民族文化的载体，民族语言的消失则很可能导致民族文化失传。另外，羌族现代社会中“释比”的迅速消亡也是值得引起重视的问题。因为“文革”等历史原因，老一辈“释比”的数量已呈自然减少趋势；加上现代化的冲击和生存方式的改变，极少有青年人愿意学习和传承“释比”文化。由于羌族没有文字，羌族语言、文化均靠年长者口传身授来传承，所以通晓羌族历史文化的 “释比”对文化的记述和传承至关重要。“释比”的后继乏人必然导致羌族文化断裂的危险。再者，随着现代化进程的加快，曾经在羌族社会中有着重要作用的宗教仪式越来越退出羌族的公共领域，或蜕变为旅游开发项目。

（二）释比传承人愈来愈少面临同化。

羌族的释比文化与释比传承人在5·12汶川大地震之前状况就已堪忧。长期致力于释比文化的研究的羌族学者陈兴龙、余耀明等有识之士指出，释比传承人愈来愈少，特别是能全面掌握，解读，背诵经典的释比更是屈指可数。陈兴龙先生在《羌族释比文化研究》一书的《后记》中叙述该书的资料收集与田野调查过程,“笔者与现存48位释比和协助工作的23位老人进行深入的交流……”[6]

从陈兴龙先生提到的“现存48位释比”我们可以感到和判定羌族的释比文化已经进入濒危状态[7]。陈兴龙先生所说的“48位释比”是个偏低的数据，然尔这个数据都是奢求，因为这些释比在地震之前，已有余明海等老释比仙逝，地震发生当天萝卜寨93岁的张福良释比也遇难，他的法器等物品全部埋入了废墟中。王明杰、马永清等释比的法器、法铃、响盘、羊皮鼓等实物也在地震中损毁。地震给羌族传统文化带来了毁灭性的打击，使本来已经进入濒危状态的释比文化更进一步的加重了濒危程度。

自2001年起，羌族释比文化的研究经国家相关部门和四川省民委古籍办批准立项为重大研究课题，数十个相关单位的参与和支持，经过8年的收录、整理、翻译、四川省少数民族古籍整理办公室主编并于2009年2月正式出版了《羌族释比经典》上、下卷，共收录和翻译了362部释比经典，统计了49位释比。从这49位释比名单来看，已经有13位释比老人去世，仅有36位释比在世，他们的平均年龄已达64.06岁，明显出现老龄化。2008年西南民族大学“羌族文化保护工程”学术志愿者团队调查组专门印制了“羌族文化传承人调查问卷”和“村寨传统文化损失调查的问卷”带到灾后的羌族村寨，调查组对每一个被调查的羌族文化传承人都做了录音、录像、拍照、建档等方面的工作，在羌族非物质文化遗产传承人调查中，调查到释比传承人15人，最大年龄84岁，最小年龄是余明海之孙余正国，现年26岁，他们2008年的平均年龄位64.7岁[8]。

西南民族大学组织的调查组在阿尔巴夺寨调查到两位释比，一个叫马成德，一个叫马成龙。马成德为祖传释比传人，师从父亲，一直学习的是信仰法事——下坛经部分。马成德没有出村寨做过法事，他只在村里做法事，如祭祀、烧纸、踩红铧等。马成龙学释比从来没有制作过法器，看得出马成龙的释比学的不精，羌族下坛经部分的法事主要是人和神鬼之间的事，不信鬼神，如何与鬼神交通？如何操作法事驱鬼？调查组从马成龙这个学艺不精的释比身上看出大地震之前“阿尔寨的马姓释比正处在后继无人的状态中”。调查组认为：羌族的释比文化在前后30年中遭受了两次大的劫难，一次是文化大革命对释比文化的无情毁灭，一次是5·12汶川大地震对释比“生存空间”和“文化空间”巨大毁灭[9]。

北川羌族自治县的释比现状也能说明一些问题。青片乡是北川羌族文化的核心区，徐胜卫是青片乡安绵村团结队目前仅存的北川羌族释比之一。释比徐胜卫掌握的绝技仅仅是舔锅铲、抓油火等。陈家坝乡的母广亮亦是仅存的北川羌族释比之一。母广亮的释比身份是随父亲传来的。母广亮与徐胜卫差不多，村寨的羌人几乎没有听到他们能够阐释经文。更多的时候，两位释比仅仅是出现在老人去世时的开道仪式上，从某种程度上说，已经不是真正意义上的羌族释比[10]。

传统文化的准传承人面临同化，据相关部门估算，整个四川羌区现在有10万人以上在外地打工，此比例占了灾后羌族总人口的33.3%左右。10万羌人是为了生存才外出务工的，他们意识不到本民族的传统文化已加速步入濒危期，多数人都未想过保护自己的传统文化。所以，羌族文化遗产保护工程较难与羌族大量外出打工就业协调起来，其传统文化的保护遇到了前所未有的挑战。对大多数羌人来说，原来打工是为了增加家庭经济收入，为了提高生活质量。如今的外出打工就业，完全是为了生存。他们化整为零在城市里一边干活，一边接受外来强势文化的冲洗，时间一长，他们将被同化。

（三）信仰的缺失。

2010年7月1日《南方周末》刊发文章《释比兄弟》，以散文的叙述方式，阐述了当前羌族释比面临的现实、尴尬与无奈。汶川龙溪乡是释比文化的源头，而夕格乡的杨氏兄弟就是源头的源头。哥哥杨永生18岁那年获得阴传。释比分阴传和师传两种，杨氏兄弟是释比中为数不多的两位阴传者，而且法力甚高①。2009年5月8日，夕格200多位乡亲一起迁徙。村寨夕格全村人被迫迁徙到邛崃南宝山。南宝山成天阴雨绵绵，自然环境比夕格恶劣。哥哥杨永生不适应邛崃的生活，呆了不到两个月就一个人回来了。他要与祖灵同在，在祖灵前默默坚守。弟弟杨贵生迁徙到外地，在世俗社会中迷失，“这对羌族释比兄弟的故事，折射出一个古老民族的坚忍和无奈”[11]。

夕格与邛崃的生存空间及文化空间差距及张力较大。夕格人现在的家，叫金花村，远远望去，如果不是别墅外墙上的羌族民俗风情画，很难想到这些钢筋水泥结构的建筑与羌族之间有什么关联。迁移至此的羌族人文化程度低，而且年龄偏大，就业较困难，他们明显感觉到生活成本高，似乎承受不起邛崃南宝山的现代化。对于释比弟弟杨贵生而言，其精湛的释比技艺无用武之地。释比视为生命的祖传法器已经发霉，猴头骨、羊皮鼓静静地遗弃在角落。他经常面临经典式提问：“杨大爷，啥叫传承人啊！”杨贵生虽然耐着性子跟对方解释，但是心里很不是滋味。

“商业的裹挟下，羊皮鼓舞、唱经这些原本只有在祭神仪式上才能看到的神圣表演，现在俨然变成地方政府拉动GDP的工具，而释比他们的心态也悄悄发生了微妙的变化”。[12]地震后，由于文化学者冯骥才等的疾呼，羌族这个过去默默无闻的少数民族一夜成名。地方政府看到了其中的经济效益，准备借保护羌族文化契机打造羌文化旅游。打造羌文化，释比是龙头，因此释比及释比文化自然成了政府重点保护对象。当年将夕格人迁出时，不少羌族学者向龙溪乡建议不能这么做，学者认为迁出从生产视角是好事，但从文化保护视角，迁出去会加速羌文化消亡。龙溪乡政府现在似乎有些后悔了。在龙溪乡羌人文化中心，杨氏释比兄弟做法事的照片放在最醒目的地方。垮坡村对仍在坚守的杨水生多次表达了政府供养的承诺。龙溪乡政府、汶川文体局也期盼释比弟弟杨贵生能回去，重操旧业。为了推广羌族旅游，2009年杨贵生受政府邀请去香港、北京演出。释比们很乐意参加演出，一个人演一次100元薪酬，正如他们自己所说，很多爱心人士来看他们，都会给一点钱，多则几百，少则几十。夕格人的新家所在的邛崃市也打算把南宝山打造成羌族旅游基地。邛崃政府请夕格人去市里演出了多次，参见演出者也有薪酬。

地震后国际国内学者非常关注羌族的生存及其文化状态。释比是羌族最有地位的人，通鬼事、神事、人事，驱魔治病、祭山还愿，没有文字记载的羌族文化仰仗释比唱经代代传承。而要找释比，都必去夕格找杨水生访谈。余永清先生先后带过好几批人找他。学者们每次临走前，都会给他一点钱，杨开始还说几句客套话，后来就觉得理所当然，原来杨一直以为余永清每次带人上山能够捞不少钱。余永清心里很不好受，他跟杨水生兄弟在地震前就认识，以前一个朋友住他家，一分钱都不收。说羌语的人越来越少，释比日渐老去后继无人都并不可怕，最可怕的是一种信仰的缺失，这才是羌族人最大的悲哀。

三、非物质文化遗产的抢救保护与羌族释比文化资源保护开发

（一）非物质文化遗产的抢救保护。

羌族“释比”文化内容丰富，蕴含着其哲学思想、民间文学、民族音乐、民族舞蹈、民俗等内容，是羌族非物质文化遗产的重要内容。释比是羌族释比文化的传承人，以口传心授的方式传承释比唱经；以实际观察、记忆、模仿等方式，传承释比法事活动内容；以各种仪式活动为依托，展示民族文学、音乐、舞蹈等，传播释比文化的内容，并向公众阐释“释比”文化的意义。羌族传统的宗教信仰是以白色石英石为表象的天神为主神的多神崇拜。这种由主神统帅下的多神信仰，既区别于诸神并列互无统属关联的严格意义上的原始宗教，又不同于具有严格教规教义和书面典籍的传统宗教，是形态处于两者之间的过渡性宗教体系。从羌族的释比经典及其圣书《刷勒日》的内涵来看，其经历了原始的图腾崇拜阶段。释比经典正是图腾道德规范的再现，它的基础并没有脱离神意、邪魔。释比文化现象反映羌族吉祥美好的愿望和祈求。

非物质文化遗产是指与有形的、物质的文化遗产相对应的那部分文化遗产。“非物质文化遗产保护”的关键是对“非物质”的理解和把握。那些与物质遗产、遗址、遗迹、文物、典籍等相对应的无形遗产、口头遗产、非物质遗产，以及那些以民间文学、民间文艺、民俗文艺、传统的表演艺术、民间科技、民间技艺、民间知识、民间工艺等为内容的口头和非物质遗产等，都是人类的非物质文化遗产。它是无形的、行为的、口头的、民众的、非物质的渊源流长的。非物质文化遗产的“非物质”特点决定了它的文化载体是“人”而不是“物”，那么“人”就成了非物质文化传承的核心，通过“人”的口头传授和行为传授、模仿等，非物质文化遗产才能得以继承和延续下来，因此，非物质文化遗产保护的关键就是对传承人的保护和具体的非物质文化遗产原生态保护区的建立[13]。 5·12地震后，国家在汶川地震灾区，迅速建立了羌族文化生态保护实验区，积极探索应对灾难，抢救传承非物质文化遗产，恢复文化生态的新途径。

羌族的非物质文化遗产较为丰富，要抢救保护的非物质文化遗产可分为五大类：即口承文化遗产类、体态文化遗产类、技艺文化遗产类、民俗文化遗产类、宗教文化遗产类。宗教文化遗产类主要是释比文化：即释比传承人、释比经典、祭祀羊皮鼓舞、释比图经、猴头帽、法器制作、神旗制作、宗教仪式的流程等[14]。根据田野调查，释比经典、释比戏、羊皮鼓舞及释比宗教法事活动作为羌族释比文化中的非物质文化遗产应该重点得到保护与开发。羌族的羊皮鼓舞入选第二批《国家级非物质文化遗产名录》。羌族释比做宗教法事活动经常表演羊皮鼓舞。祭山会是释比重要的活动。据调查，羌族居住地大都保留着祭山会活动。其目的是教育后代团结友爱,共同维护本寨羌民利益,制订或重申乡规民约,强调封山育林,保护庄稼[15]。

加紧羌族释比非物质文化遗产传承人保护，开展全面性普查和建档工作，建立羌族释比文化数据库。地震造成大量的代表羌族释比文化的器物、法器被埋或严重毁损。由于羌族没有文字，羌族语言、文化均依仗年长者口授身传来传承，所以通晓羌族历史文化的宗教活动者“释比”等文化传承人对羌族文化的记述和传承至关重要。羌族释比文化传承人的死亡可能就意味着某项活态遗产的断档。因此，要根据目前的特殊需要，采取必要措施抢救保护释比文化传承人，把他们掌握的羌族口头传说、口传经典、民间技艺、唱词等承载着羌族非物质文化遗产的东西，通过文字、录音、录像、多媒体等现代数字化技术手段按专业标准进行真实，系统和全面的记录，建立羌族释比文化数据库，妥善保存和管理[16]。

抢救保护羌族非物质文化遗产工作要以人为本，羌族非物质文化遗产的本质不在于“物”与“非物”的差别，而在于他的文化传承，羌族文化传承人是此民族非物质文化遗产抢救保护的核心。从根本意义上说，羌族非物质文化遗产的抢救保护，首先应该是对创造、享有这种文化传承者的保护，同时这种文化传承者也要自己行动起来，积极配合与推动保护工作。另外，羌族非物质文化遗产应注重活态保护、整体保护、协调保护等原则。根据调查走访，灾后有的县通过普查，了解羌族非物质文化遗产灾后的现状；有的制定了保护规划，采取保护措施。通过灾后的普查可以掌握非物质文化遗产的家底，增强保护意识。我们建议，利用灾后恢复重建的契机，运用文字、录音、录像、数字化等多种方式方法，对羌族非物质文化遗产进行真实、系统和全面的记录、建立档案和数据库，使国家、省、市、县四级羌族非物质文化遗产名录体系更加完整。

建立科学的传承机制。羌族的非物质文化遗产主要是一种活态文化遗产，由于其活态特征突出，保护工作不能仅仅是考虑把她放入羌族博物馆保存，要真正抢救保护羌族的非物质文化遗产就要维系其生命力。羌族的非物质文化遗产出现深度濒危的原因之一就是没有建立一套科学的传承机制。羌族的释比及各类老艺人已相继辞世，健在的释比和老艺人也出现老龄化。灾后羌族传统文化人的生活环境发生的巨大改变促使他们的后辈们觉得拥有释比的技艺难以获利，不能帮助家庭还清建房贷款，还不如外出打工更务实。调查中，我们发现释比王治升一直招收不到徒弟。建立科学有效的羌族非物质文化遗产传承机制成为一个重要的问题。现在我国政府已经越来越重视文化传承人，政府对技艺高超的文化传承人进行资格认证后，每年在经济上给予补助，同时赋予他们相当高的社会地位，以激励工艺的创新、技艺的提和技能的传承。我们应该大胆借鉴国外遗产保护先进国的经验，进一步规定文化传承人的权利和义务，以及奖惩机制，非物质文化遗产知识产权保护制度等，以确保传承的有效进行。

（三）羌族释比文化保护与旅游开发。

羌族释比文化可以在政府支持和旅游市场的联动之中实现传承、保护、复兴和开发的良性互动。从文化遗产经济学维度看，文化保护与旅游开发可以较好地结合起来，相得益彰。一方面，民族地区旅游开发过程中需要认真调查挖掘民族地区当地固有的、特质的历史文化资源，在不改变文化风貌的基础上，加以提炼，重构和加工，并赋予时代文化气息；另一方面，要有旅游开发来反哺羌族传统文化，为释比文化保护提供强有力的物质保障。

华东师范大学衣晓龙博士2008年9月赴北川羌族自治县进行考察调研，他与杨华武②座谈,谈到保护羌族释比文化和旅游开发的关系,杨华武很动情，认为最重要的是要保护羌人,要能保证当地的羌族百姓生活下去,要不然就是死保护、穷保护。北川的释比文化必须在旅游开发中进行保护,在合理开发利用中保护,活保护才有出路和希望。地震之后北川如果靠政府拨款和社会各界捐助,可以抗过几年,然而不是长久之计。其一，假如不进行适当的旅游开发,根本就留不住村寨的人。地震之后旅游业凋敝,大量的年轻人纷纷外出谋生。这些年轻人都是以前未外出打工,留在村寨从事旅游业的。年轻人的离去对羌文化来说是最致命的打击,人都不在了,谈什么保护?赵兴武非常担忧并向衣晓龙博士表达自己的看法，即使旅游业重新搞起来，外出的很多人也会留恋外面的花花世界，不再愿意回到山里了，照这样下去,不用多少年,羌文化就会随着人的离开而消失。这一担忧是有远见的。其二,北川目前的农业、林业、畜牧业的现状等根本无法为当地群众提供有力的物质支撑，因此根本的还是要利用北川优越的民俗文化和自然生态资源发展旅游业。[17]我们认为羌族可以在以下方面做出释比文化的特色,如羌族信仰文化资源旅游开发，释比活动资源尤其是节庆文化资源的开发。

四川省旅游业重建规划设计了羌族文化遗产的保护和传承项目，特别考虑了羌族非物质文化遗产方面的项目——羌族“释比”文化挖掘保护项目。旅游开发从根本上要注意羌族“文化空间”的恢复与营造。羌族灾后重建旅游开发应充分尊重民族群体的文化需要，文化情感，文化价值取向和他们对于灾后重建中文化建设的意愿。对于羌族受灾群众安置，应以就地、就近原则为主，因为一个民族存在的一个重要要素是要有共同民族气氛的地理环境。保护文化赖以生长发育的土壤和环境，是保护和传承羌族文化的重要前提和基础。羌族千百年来习惯傍山而居，他们对巍巍大山、故土有着异乎寻常的眷恋。重建中要听取当地老百姓意见，由有关建筑专家设计出多种具有浓郁民族风情的建筑，由灾民在重建中选择，使广大灾民的建筑保留原有民居建筑特色。在建设物质家园的同时，建设相应的民族文化配套设施，尤其是那些具有典型意义的文化形式和文化场所，使羌族民众在灾后既有衣食居所，也有自己熟悉的文化环境[18]。

（三）在羌族居住地做好羌语羌文推广工作。

羌族人民生活在汉族与藏族之间的深山河谷地带，长达千年之久。有学者认为，羌在藏汉之间。羌族文化受汉文化影响严重，特色逐步消失，趋于同化。羌族的民族意识在很多人心中已经淡化，部分宗教信仰、语言等方面都已带有浓厚的汉族特色。随着旅游开发，保护淳朴原始的羌族民俗特点，避免同化刻不容缓。因此政府有关部门要组织羌族文化专家编写羌族文化读本，向羌族群众尤其是儿童普及羌族知识，让羌族年轻一代充分了解他们自己的文化，以自己的文化为骄傲，在普及羌族知识中，应充分利用现有资料出版、再版羌族图书资料[19]。

灾区羌族学生有的离开本地上学，有的被献爱心人士接到其他的大城市上学，远离自己家乡的羌族学生越来越多，这些学生远离了自己的母语群和传统文化圈，虽然这样的短期学习只有1-3年，但对他们的影响和文化冲击都是很大的。羌族文化的核心是羌语，羌语是羌族文化的载体，羌族的核心文化是用羌语一代代传承下来的。而且，羌语作为一种人类几千年传承下来的语言，本身就是十分宝贵的文化遗产。从民族特征的角度来说，如果羌语消失也就没有完整意义上的羌族文化，也就没有实质意义上的羌族。羌族的非物质文化遗产传承都依赖于羌语的传承。所以，抢救保护羌族文化的关键和核心是羌语。因此，做好羌语羌文工作是拯救羌族核心文化的关键和有效途径，同时亦是保护与传承释比文化的基础。

羌区推广学习羌语羌文具有良好的现实基础。1991年《羌族拼音文字方案》由四川省政府正式审定批准并报经国家民委批准推行，至今已经有23年时间。1993年国家民委批准羌族文字在羌族地区推行。据调查，阿坝师专和威州师范培养羌文专业大、中专毕业生，培训专业羌文教师。较多的村小学、中心小学、初中高中学校开设羌文课程，羌区学生能够接受羌文教学。羌文从扫盲、幼教、小学、中学到大中专的教材、辞典等已经形成系统，教师、科研、翻译、播音、编辑等人才队伍齐全。推行羌文的基础很好。调查组建议对依赖羌语传承延续的羌族非物质文化遗产制定分项保护规划措施加以保护和传承。重点是国家、省、州（市）、县级保护的羌族非物质文化遗产及尚未列入保护项目的重要文化遗产。

四、结语

民族文化遗产传承一个民族的历史文化和价值观念，羌族丰富多彩的释比文化遗产是中国非物质文化遗产的重要组成部分，是羌族历史的见证和中华文化的重要载体，蕴涵着羌族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着羌族的生命力和创造力。学者将释比文化视为活态的表演事件。释比文化不是孤立的文本——“释比经典”，不是孤立的释比仪式动作，也不是专门给学者旅客表演的景观。考察和研究释比文化至少结合五个因素：其一，释比文化的主角，即释比本人；其二，释比表演事件中的观众。在场观众随时会影响释比，亦会影响到每一次释比表演事件；其三，研究者的介入。研究者带来外部的眼光，可能影响释比本人或整个表演事件；其四，释比表演的文本符号；这些文本符号包括释比的口头经典，释比的体态动作等；其五，释比文化表演事件的综合特征。既要关注释比文化具体表演事件，也要深入探究释比文化的思想基础；既要关注文本、释比、观众以及研究者等因素如何相互影响，又要关注释比表演事件和羌族广阔的社会生活间的互动。因此，羌族释比文化研究应综合上述五个因素，将“释比经典”文本、整个释比文化表演事件以及广阔的社会生活背景结合起来，以摆脱过去对少数民族族群进行调查研究中，注重文本研究倾向抑或偏重社会历史实地调查研究的现象。[20]羌族释比文化的保护和传承亦可以借鉴此多方面、综合的范式，既保护羌族释比文化传承人，又保护释比经典和释比表演符号等，更重要的是保护羌人广阔的社会生存空间和文化空间。释比文化是羌族文化的精髓，对“释比”的保护就是保证释比文化的延续，从而实现对羌族文化的保护与传承。一方面要采取各种措施保存和记录现有“释比”所掌握的本民族文化，另一方面应想方设法保证“释比”的传承。此外，积极引导羌族现存宗教仪式中的积极因素与社会环境和谐共进，也是焕发羌族文化活力，保护和传承本民族文化的重要手段。

[注释]：

①根据余永清的调研得出的观点，余永清是长期进行羌族文化田野调查的羌族知识分子。余永清曾亲眼见识过杨氏兄弟高深的法力。杨氏兄弟的厉害之处还在于其对释比经典的熟悉。2006年7月1日古羌文化节，主持祭天祭水等重大祈福还愿仪式的是杨氏兄弟，而那年的六月，汶川文体局给杨贵生颁发了释比传承人证。

②杨华武，羌族，北川羌族自治县青片乡正河村人，任村党支部书记，北川羌族民间艺术团团长。奔走在市场中活态保护羌族非物质文化遗产的前沿。

[1]张登军．北川释比的现实与尴尬[J]．百姓，2008，（12）：58．

[2]费孝通．中华民族多元一体格局[M]．北京：中央民族大学出版社，1999:4．

[3]衣晓龙，陈勤建．对震后北川羌族自治县禹羌文化保护开发的思考与对策[J]．西北民族研究，2008,（4）:2．

[4]周锡银,刘志荣．羌族[M]．民族出版社，1993:132．

[5]陈兴龙．羌族释比文化研究[M]．成都：四川民族出版社，2007:12．

[6]陈兴龙．羌族释比文化研究[M]．成都：四川民族出版社，2007:10．

[7]贾银忠．濒危羌文化——5·12灾后羌族村寨传统文化与文化传承人生存状况调查研究[M]．北京：中国文联出版社，2009:29．

[8]贾银忠．中国羌族非物质文化遗产概论[M]．北京：民族出版社，2010:10．

[9]贾银忠．濒危羌文化——5·12灾后羌族村寨传统文化与文化传承人生存状况调查研究[M]．北京：中国文联出版社，2009:29．