明“化”而见“独”——《庄子》“独—化”论解析

朱小略

(中国人民大学孔子研究院，北京100872)

“独”“化”二概念，在庄子思想中有着极为特殊的地位:自《逍遥游》《齐物论》两篇以“鲲鹏之化”与“庄周梦蝶”始，“化”字逐渐成为注庄诸家特别重视的核心范畴:以郭象、罗勉道等注家为首的后学，更将“化”字拔擢到《庄子》精要的高度。至于“独”之一字，各家虽未专章论述，但都首肯“独与天地精神相往来”一句恰如其分地诠释了“真我”的风貌。但在庄学派分之中，这两词的本义都未得到合理的阐发，取而代之的是后人的郢书燕说之举。①以“化”为例，郭象以玄学解庄，时常支离文献原义，阐发己说。郭氏以为:“夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也;天之所生者，独化也。”在这里，他以“独化”合用，作为存在论的范畴，强调物与物之间无法转化，而只能“自化”，即自己默然变化。这一点与“物化”之说不合，实质否定了《庄子》“气化”的世界观背景。谭峭著《化书》，强调“物化”才是“化”的含义，但这一说既过分注重道教修仙腾挪变化的理论阐发，又忽视了庄子寓“独”于“化”，以“真我”应万化之世，“虽天地覆坠，亦将不与之遗”的修养论思想，而走向另一个极端。时至近世，学界为西方哲学思想所浸染，对《庄子》一书诠评，更有“汉话他说”之嫌。

庄子之所谓“化”，尤其是“物化”之意义，自胡适以来便屡遭曲篡。胡适以为“化”为“进化”之说，主张庄子自古代已提出进化论之思想。这明显有望文生义之嫌。胡氏在《中国哲学史大纲》中提道:“这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做蛙之衣(司马彪云:‘物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙之衣’)。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舄。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。”［1］这就完全将《至乐》当成了自然演化的过程。这一说法是荒谬的，盖以胡氏在西学东渐的过程中，以西方哲学为哲学范式，而事事比附西方思想。这一做法虽然在当时有一定的理论基础，但却带上了强行比附的色彩。冯友兰先生在20世纪30年代所完成的《中国哲学史》之中，虽然在“化”字义上，没有带上明显的西化色彩，但却以庄子的“化”为变动不居之义，并未在此基础上有进一步的阐发。

而建国以后，学界在过去机械的唯物唯心二分论的思想中，也对《庄子》的“化”之说误解连连。学界均以为“化”之说并非哲学观念，而是认识论上的相对主义诡辩论。譬如，任继愈先生在《中国哲学史》四卷本中认为:“《齐物论》还用了一个寓言式的故事说明这种不可知论的观点:有一次庄周梦为蝴蝶，他难于搞清楚，是庄周做梦，梦中变为蝴蝶呢，还是现在的庄周的活动是蝴蝶所做的梦?《齐物论》最后的结论是，不但一般人没有认识事物的能力，就是最高指挥的‘至人’也不能解答这个问题。”［2］这就完全取消了“化”的哲学内涵，仅以认知的变化不确定为由，认为庄子提出“化”之观念是认识论的怀疑论观念。冯友兰先生在这一时期完稿的《中国哲学史新编》中，一转其先前的观点，以为“化蝶”“物化”之说各有短处。化蝶之说，是认识论上相对主义的推衍，自然达到诡辩论:“由相对主义的推演，一面便自然会达到诡辩主义……很明白，这是一种混淆是非，颠倒黑白的诡辩论。这是庄周抛弃了老聃的辩证法，把老聃的哲学降低了。”［3］另一方面也认为，《至乐》所言之化，是由抽象的本原而至于具体的万象的形而上学的演绎过程，是“类”至“殊形”的过程。他虽然含蓄地批评了胡适之说的荒谬之处，但却将“化”的过程解释为由“道”而至于“殊相”的过程。这就是以己说而替庄子立言了。总的来说，自建国后至90年代，学者著书立说，受教条主义的影响甚深，并消解了《庄子》一书固有的范畴，取而代之的是以各种主义先行的研究方法来加以诠释。以马解中，比附盛行，这样就使自民国始的错解风进一步蔓延开来。

而时至今日，学界对“化”字的诠释，仍然是“剑走偏锋”得多。从主要倾向上看，虽然已从唯物唯心二分的传统中解脱出来，不将庄子之“化”简单斥为相对主义的诡辩。但大家多以中西对比，或古话今说，仍然走着胡适先生所开辟的老路。譬如，邱景源将“物化”思想与西方文化批判理论并列，认为庄子之“物化”有三重涵义:一是抽象的“物质”范畴，追求万物运动变化的根本规律;二是以“物”为世俗身外物，即人类文明的创造成果;三是物我一体之物，亦即西方哲学所说之“现象”，汇合人的意识之物。此说虽有新意，但却几乎完全脱离了文本的原生语境，赋予了过多的现代诠释［4］。何光顺以为，“物化”是庄子对生存的困惑，是反对人性异化的先声，是超越的途径，将庄子同海德格尔、马克思等思想家加以比较［5］。这都是在现代语境中对“物化”的过度诠释。中国古代哲学的核心范畴诠释，不能依靠西方哲学的话语“想当然耳”地加以比附。而应严格因循中国哲学范畴结构的范式，从训诂等“寻章摘句”的手段出发，先厘清字义的本意及其源流，将其在文献内部的多处引用中加以比较，再从共时和历时两个维度，在对同侪和后学的理解阐发之间指同辨异。这样，才能形成对中国哲学核心概念的正确认识。《庄子》的“独”“化”之说，只有先在解析中回归本位，才能在可靠的基础上加以阐发。否则，学界所汲汲于求的便只是“《庄子》中的哲学”，而非“《庄子》哲学”。因此，重新对《庄子》中“化——独”之说加以剖析，是非常必要的。

一、“化”之内涵

“化”之概念，为《庄子》所反复提及。后世学者尤其重视这一思想:罗勉道著《南华真经循本》，以“化”为《庄子》一书之主旨。时至当世，劳思光先生也仍认为，通人我的修养境界即是“化”［6］。这些说法都正面地肯定了“化”的理论价值。然纵观全文，“化”既有积极的一面，又有消极的意义，只有条分缕析，才能还原其本貌。梁徐宁在《庄子的〈物化〉概念解析》中指出:“物化”有四个层次，“幻化”“死亡”“自化”和“观化”。他在“物化”层面将“化”引申为“幻化”和“死亡”二义，这是很有见地的［7］。本文也依从这一基本的划分。但是，其将“物化”的本性解为“自化”，以“化”为无为而顺应自然之化，这实际上消解了“化”的宇宙论背景，而将“化”自性化了。“化”之所以突兀而不可逆，是因为人以自身之立场强分“顺逆”“成毁”的缘故，“化”自身仅是气聚散的表现，其根源在气而非性。而若“化”是由自性来决定的，那么“性”就成为世界的最终因，从而消解了庄子的“道”体之论。这是有待商榷的。徐氏之论侧重于“物化”，而“物化”之实，重在对人之心性有所影响，即所谓“心与物化”，这一节是梁氏所未点透的。“幻化”和“私生”是“物化”的核心意义而非全部意义。且除“物化”之外，“化”仍有其他意义，而这些意义又无不与“独”有着顺承关系，因而对“化”进行全盘的梳理，是很有必要的。

“化”的本义是“教化”。《说文解字》注“化”曰:“教行也。”而段玉裁在《说文解字注》中也加以注解道:“教行也。教行于上，则化成于下。”国家教育百姓，移风易俗。对接受教育的庶民而言，这一学习的结果就是“化”。《应帝王》篇说道:“君人者一己出经式义度，人孰不敢听而化诸”，此处的“化”继承的就是“教化”的基本义。①在《左传》中，“化”出现过1次，《公羊传》中出现过两次。《公羊传·桓六年》说:“化我也”。注解解释说:“行过无礼谓之化，齐人语也。”这是齐方言中“化”的意思。“化”字出现稍多的经典还有《礼记》，但总计也仅出现过六次。在先秦的文献中尤为重视“化”字的哲学内涵，可见《庄子》的眼光是独到的。“化”这个词在《庄子》中出现了90次，常以单音词用法出现;在双音节词中，“物化”的搭配出现了9次，“变化”5次，“造化”3次，“自化”3次。从篇章上看，“化”首见于《逍遥游》，而在《大宗师》:中出现最频繁，共计18次。其词形以单音词居多。从整体上看，它的意义大致分为两类:首先是“教化”;其次是“天或道的运行”;再次是“变化”，譬如《大宗师》:“善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之。”而在这三重意义中，“变化”才是最主要的含义。其哲学内涵在此又大致可以归纳为两个层次:“物化”与“心与物化”。在本文中，“化”首重的意义是物与物之间的转化。《至乐》篇说道:

种有几，得水则为继，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足……干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁;青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。

这就是对“物化”最直观的描述。在“物化”中，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶又为庄周。这不是“进化”，而是“转化”。《至乐》篇强调万物齐一及其物间的转化，其意义就在于此(胡适以《至乐》篇为庄子的进化论思想，是不甚妥贴的)。①“从这个极微细的‘几’一步步的‘以不同形相禅’，直到人类;人死了，还腐化成微细的‘几’，所以说，‘万物皆出于几，皆入于几。’这就是《寓言篇》所说‘始卒若环，莫得其伦’了。这都是天然的变化，所以叫做‘天均’。这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。”(胡适:《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第188页)这一义出现得很早。《逍遥游》首句即说:“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。”《南华真经循本》说道:“篇首言鲲之化为鹏，则能高飞远徙，引喻下文;人化神为至，则能逍遥游，初出一‘化’字，乍读未觉起有意，细看始知此字不闲。”［8］这里肯定了“化”的神妙作用，即以“化”为变化和逍遥的直接因素。但实际上，“物化”是否就等同于“化神为至”呢?不尽然如此。《齐物论》说:

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役，而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?

可以看出，上述种种形体的转化也是“化”。但这里的“化”却是悲哀的。形体老去，疾病缠身。“化”的基调是沉重的。它仅是生成论中的一环，而非“化神为至”的人生修养。因此，以“化”为逍遥精要的理解，是谬误的。

应当说，在《庄子》的世界观中，物与物的区别只在外在的形态，而非内在的本质。厘清这一点对理解《庄子》之“化”而言，至关重要。《易传·系辞》说:“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”［9］精气凝结即是物，而物既然出于同源，它们的转化便不无可能。在此前提下，一切都是可化的。《庄子》以天地为气的思想，与此类似。②《知北游》:“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’”物是可化的，但《庄子》之所以强调它的神妙，正是为了引申出“化”不可控的一面。冯友兰先生以“道”“德”“命”“性”为《庄子》思想的内在体系。③冯友兰:“江氏谓道者人之所共由;德者人之所自得。颇能说明道德之所以同，及其所以异。不过依庄学之意，则应云:道者物之所共由，德者物之所自得耳。物之将生，由无形至有形者，谓之命。及其成为物，则必有一定之形体。其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓‘各有仪则’;此则其性也。”(冯友兰:《中国哲学史》，中华书局1961年版，第282页)对人而言，“物化”即“命”的一种表现形式。梁氏以“幻化”与“死生”为“物化”的内涵，这一观点是精辟的。

但是，“化”的第三重含义，又鲜为人提及，这即是“心”与物化。什么是“心与物化”呢?《德充符》说:“刖者之履，无为爱之。皆无其本矣。”养生丧死是物化，而人们的态度随之变化，这就是“心与物化”:“物化”是引发心机的诱因，而主体的“心”境和情绪也随之转变。对一个先前健全而后遭刖刑的人而言，他对待鞋子的态度是不同的。显然，这种“化”决然没有化蝶时的潇洒与欣然。唯有平静地接受物化，才能使“心”保持不变。《大宗师》说:

夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰:“我且必为镆铘!”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!

对子舆而言，死是无奈的。可是面对命定的祸患，人们的心还要保持安定。否则，形体的福祸与得失就带动了心机，而心机的萌发就预示了真我的沉沦:心不知生死皆是一气的道理，误以生为欢愉，死为苦痛，使内心陷入无尽的煎熬之中——这样，“物化”和“心与物化”就逻辑地连接了起来。而唯有看破这一点，人才能将“心”从“化”中拯救出来。①《至乐》:“庄子以鼓盆送妻死:‘是其始死也，我独何能无慨!然察其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”《大宗师》以子舆病中之论为例，展现出一副形化而心不与之然的图景:

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，旗更驾哉!且夫得者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉!

重病或残疾带来的恶症，不仅体现在形体中，也能影响到“心”:嫌恶、悲观、厌世、憎恶，都是真我的沦落和常我的萌发。唯有明确“化”的究竟，才能顺应物化，保持心不与物化。“物化”是自然的转化，有德之人要做的，是不使“心”也随之而“化”。领悟了这个道理，才可以达到“命物之化而守其宗”的境界，也就是《庄子》中“独”的境界。

二、“独”之内涵

在列出“幻化”“死生”“自化”等义之后，梁氏提出了“观化”之说，作为修养论的一环节。他以“物化”同“观化”对举，作为世界观至修养论的渐进，思路是值得称道的。然而，“观化”所倚重的是主体的修养之法;而“化”作为一世界观的概念，逻辑上对应的应当是人生论意义上的“境界”，亦即“我”之合理的“存在”形态，这样才能形成完整的“世界观——人生论”之体系。本文认为，正如以“化”来总领“物化”之义之法，在理论上更为直截;对举“独”之一字，以代“观化”，可以更好地还原《庄子》哲学的原貌。

“独”字，在《庄子》思想研究中没有受到应有的重视。造成这一现象的原因部分是“独”的贬义色彩使然:《说文解字》注“独”为“犬相得而斗也。”由犬性好胜而落单出发，“独”的含义就被引申至“单个，单独”。段玉裁注曰:“犬好斗。好斗则独而不群。引申假借之为专一之称。”应当说，“单个，独个”及“无嗣”，是“独”的主要字义。

而在儒家思想中，“独”也是屡被提及的字眼之一。《尚书·泰誓》说道:“独夫受洪惟作威，乃汝世仇。”“独夫”指的是商纣。“言独夫，失君道也。大作威杀无辜，乃是汝累世之仇，明不可不诛。”［10］《孟子》也说道:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”［11］“一夫”，就是“独夫”。而残仁残义则在儒家的观念中冒大不韪。由此可见，“独夫”是贬义色彩极重的名词。②与此相反，《论语》中“德不孤，必有邻”的说法，更加表明了儒家“失德之人孑然一身”的思想倾向。

尽管《庄子》中的“独”在某些语境下是负面的。譬如《人间世》中的卫君，在庄子看来，其刚愎自用，残贼王道，是所谓“独夫”。但《庄子》之“独”与其他各家之“独”，却有着本质的差异。在《庄子》中，“独”字出现了66次，分布于全篇的53句中，没有固定搭配，在《齐物论》(6次)，《在宥》(6次)和《天地》(5次)中出现较多。“独”的贬义色彩均为褒义色彩所代替。这一意义在《齐物论》中主要以两种用法来体现，有对真人的摹描，也有对道的刻画:第一种是作形容词使用，《在宥》篇有“独有之人”一说，在该篇中，《庄子》在此以“世俗之人”同“独有之人”相对比。“世俗”的特征是“人我之辩”，这便是“常我”;而所谓独有之人，所持的是应道之心。道生自然，其可以保持自我的完整与不俗。达到这种境界的人，不以具体的物化框架禁锢一己之心，在万化的时间中作逍遥游，独来独往:“黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之于影响，而不为天下先，此所以为之配也。”［12］187独有之人，明了道外无物，摆脱“心随物化”的俗人之见，最终保持的是“心”的不易与完整。相比万变的外物，独守的“心”才引领人至逍遥的境界。显然，《庄子》中“独”的地位是卓尔不群的。

“独”还有第二重用法，它在《庄子》中为“独有之人”的思想提供了形而上学的基础。《老子·二十五章》有言:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这里的“独”即是“道”最显著的特征之一。以“独”为“道”，虽然在《庄子》66处“独”中所见最少，但其意义也最深刻。郭象以为“独”即是“道”。钟泰在《庄子发微》中也表达了相似的观点:“‘见独’，独即道矣，天也。谓之‘独’者，无与为对也。自‘朝彻’而‘见独’而‘无古今’而‘入于不死不生’，不言日数者，一彻而俱彻，更无先后渐次也。”［13］明确地表达了其自“明化”而“见独”密不可分、浑然一体的思想——这都说明“独”与“道”在内涵上有着紧密的联系。《大宗师》说道:“吾犹守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。”南伯子葵与女偊论道，唯有圣人之才的人才可以悟道:三日后心无家国之碍，七日后心无外物之扰，九日后人参通生死，至此，心便明化而近道，“常我”为之隐退，“真我”随之觉醒。而人也便经由大彻大悟而达到“独”的境地。什么是“圣人之才”?明达死生存亡，穷达贫富，这就是所谓才全:吕惠卿认为“独”是明化之境界。①褚伯秀:“有圣人之道者，得其大本大宗;有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥于有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。”(褚伯秀:《南华真经义海纂微》，华夏出版社2004年版，第111页)这一层“独”为“独与天地精神向往来”之说提供了形而上的基础，进而凸显了《庄子》理想的人生境界。

那么，“化”与“独”二者理应如何衔接呢?这就应看《天下》篇“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物”之说，独与天地精神往来，即是独有之人游心于道的写照。然而，独有之人必然超脱化外，趋近道体。这时的“独”即等同于“真我”。“真我”既然独有，那么其物质存在的载体便无所谓变与不变。正如气的聚散不过是形式的改变，其本质都是道。形全与性残，得福与得祸，都影响不到独于外物的“真我”。故此陈碧虚说:

独与天地精神往来，则离人入天，放旷八极。不傲倪于万物，不责人之是非，故处世而和光，应物而无件……信能冥心于芒昧之际，而得其所以运化者，则可与天地精神往来，无愧乎秉灵人矣。此段南华首于论化;次则自迷其所言所行;后又归结于化，明己能穷神知化，所以横说竖说，无非道也［12］534。

在此，陈碧虚特别将“独”与“化”衔接起来，以“独”应“化”，乃至于由明“化”而近“道”。这一条路可说正是《庄子》“化”“独”二论的真谛，将“世俗”与“独有”两相结合起来，即《庄子》人生论的旨趣所在。《大宗师》也在对“真我”的描述里充分体现了这一精神:“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”②《庄子》之中，常有“真人”之说，由此也可类推出“真我”一概念。这一说更阐发了庄子自己对“真我”观进一步的理解。

综上所述，“化”与“独”在庄子中是一对极为重要的范畴，这一点不仅体现在对范畴的数据分析上，也在其理路上有所体现:以“常我”所知的世界是多变而不恒定的。变幻的不仅是“物”，心机的萌发也带来了人的“化”。于此，“化”不是通向解脱和明达的逍遥之径，而是人不能保持本真的缘由;只有明“化”才能使人涵养自身，回复“真我”。“真我”之“独”，不是“独夫”之“独”，而是“独有”之“独”。明物之化而不扰其心，独于天地相往来。这是应道之性，也是本真的人所处的状态。庄子揭示了一条由“化”而“独”的修养进路，而在这样的进路中，人逐渐地近于逍遥应世的“真我”。

［1］胡适.中国哲学史大纲［M］.上海:上海古籍出版社，1997:183.

［2］任继愈.中国哲学史［M］.北京:人民出版社，2003:178.

［3］冯友兰.中国哲学史新编［M］.北京:人民出版社，2001:411.

［4］邱景源.庄子的物化思想的文化批判意义——与20世纪西方文化批判理论相比较［J］.佳木斯教育学院学报，2004，(3).

［5］何光顺.《庄子》“物化”思想初探［J］.广西大学学报:哲学社会科学版，2002，(3).

［6］劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005:196.

［7］梁徐宁.庄子的物化概念解析［J］.中国哲学史，2001，(5).

［8］罗勉道.南华真经循本［M］.北京:华夏出版社，2004:558.

［9］王弼.周易正义［M］.北京:北京大学出版社，1999:266.

［10］何休.尚书正义［M］.北京:北京大学出版社，1999:280.

［11］赵岐.孟子正义［M］.北京:北京大学出版社，1999:53.

［12］褚伯秀.南华真经义海纂微［M］.北京:华夏出版社，2004.

［13］钟泰.庄子发微［M］.上海:上海古籍出版社，1988:147.