论康德批判哲学中的“因果关系”

黄杰

(吉林大学哲学社会学院，吉林长春130012)

“因果关系”在康德批判哲学中处于十分特殊的地位，它既为知识奠定了基础，回答了休谟对理性怀疑的重大疑问，这在《纯粹理性批判》中有很多的篇幅论证;同时，通过“因果关系”在纯粹悟性阶段的基本方式的论述，康德为我们展现了纯粹悟性范畴经验性运用的根本法则，并为此提出了悟性的界限，严格区分了“现象与物自体”，与此相关地，康德对这一“界限”作了积极性的考察，并为我们过渡到自因的因果性提出理论要求，这也是我们人类的思维倾向;在我们考察当中，因为“时间”始终贯穿其中，本文也力求能够澄清它与“因果关系”的密切关系，下面逐个地对以上过程加以分析讨论。

一、“因果关系”范畴在《纯粹理性批判》中的提出

平常在使用“因果关系”时，我们不会对“因果关系”和“知识”的内在关系多加思考，认为这似乎是理所当然的——有因果的地方总伴随着一种知识，但“因果关系”是如何提供“知识”的客观必然性(普遍必然性)的，康德在《纯粹理性批判》中提出的这个重要范畴在各个先天表格里的地位又是怎样的，这是我们首先要解决的问题。

按康德的说法，“因果关系”对于“知识”很重要，这是毋庸置疑的，关键是找到“这个概念是否能先天的被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值。这也才是休谟所要解决的问题。”［1］8可以看出来，对“因果关系”的考察主要是针对休谟的诘难。我们知道，休谟曾(在《人性论》第一卷第三章的“论知识和盖然推断”里)专门考察了“因果关系”，结论为“习惯论”，就是说“因果关系”都是因我们的想象力在习惯的联想中把前后相继的事件当作一个“前因”，一个“后果”而已，从而把“因果关系”赋予给知识的必然性给抹杀了，人类自然科学的理论根基受到严重动摇。康德指出“他(休谟)要理性回答他:理性有什么权力把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立;因为因果概念的意思就是指这个。休谟无可辩驳的论证说:理性绝不可能先天地并且假借概念来思维这样一种含有必然性的结合。不可理解的是:由于一个事物存在，怎么另一个事物也必然存在?这种连结，它的概念怎么能是来自先天的。”［1］6休谟所给与的这个诘难是实在主义唯理论不能解答的。只能从根源入手，所以康德就是对“因果关系”范畴中的“先天性”作了考察。

在康德那里，“先天的”意味着“普遍的和必然的”，平常我们学习到的各种“概念”也被看作“规律之普遍的某某事物”，而“一切必然性，决不例外，皆根据于先验的条件。……此种对象实不过‘由其概念表现此种综合之必然性’之某某事物而已。”［2］128所以，“概念”就是一种“认知中之综合的方式”，那么“因果关系”首先作为“概念”就具有这种综合能力。休谟说的不同质的两个“事物”(抑或判断)的相互联结在康德这里就与这种“综合能力”(连接能力)相关。这是赋予概念必然性的一个环节。康德先对“分析判断和综合判断”做出说明，而后为了不同于休谟的后天综合判断带来的不可避免的偶然性，康德提出了“先天综合判断”，并对先验感性形式——时间和空间——做了说明，康德针对休谟的“习惯说”提出了连休谟本人也不能否认的问题即“因果关系”中的“时间性”。康德就是从“时间性”入手对休谟进行反驳的。

根据逻辑机能表(即形式判断表)中“关系”判断的“假设的关系”(假言判断)，康德推出了范畴表中“关系”的第二范畴即“原因性及依存性(原因及结果)”，所以“因果关系”内在的就是一种“判断能力”。［2］89关于“范畴”的确切定义，康德好像故意回避。但为便于理解，我们仍找到一些明确界说“范畴”意义的句子:

1.“‘与判断中所有种种表象以统一’之机能，亦即为‘与直观中所有种种表象之综合以统一’之机能;此种机能，就是普泛之意义表述之，吾人名之为纯粹悟性感念。”［2］88——也就是“概念”。

2.“吾人之结论如是:范畴，就产生‘事物之知识’而言，除仅对于能为经验之对象者之事物以外，并无其应用之途。”［2］111

3.“范畴乃‘对于现象以及对于一切现象总和之自然(自内容所观之自然)规定先天的法则’之概念。”［2］119

4.“与想象力之综合相关之统觉统一，乃悟性;与想象力之先验的综合相关之统觉统一，则为纯粹悟性。是以在悟性中有纯粹先天的知识，此种先天的知识，包有关于一切可能的现象，想象力之纯粹综合之必然的统一。此等知识乃范畴，即纯粹悟性概念。”［2］135

5.“范畴自身并非知识，而纯为自所与直观以构成知识之‘思维方式’。”［2］207

通过这几个对于“范畴”的简单概括，我们可以看到“因果关系”包含的先天必然性，如何把这种先天范畴应用到具体的经验上产生“事物之知识”，这是康德在“纯粹悟性原理表”所针对的问题。“因果关系”范畴之应用于经验界利用的是第三个原理“经验的类推”。［2］157关于这个“类推”我们需要很多概念的辅助，但是这里是解决休谟所提出的问题的关键，如上所说，康德是从“时间”上对休谟问题突破的，在“类推”里康德仍从“时间”入手讨论(这一点对后来的哲学家如叔本华和海德格尔等人都有很大的触动)。先验感性论已经赋予了“时间”以先天感性形式的地位，就是说我们“人”在认识世界之初，就是通过人类所独有的方式感知世界的，这种先天独有的形式就是“时间”(而“空间”也仅仅是由“时间”间接性与外在世界关联而已)。在对“因果关系”的地位的摆放上，康德通过“时间的三种属性”来说明“力学”的这个“关系”范畴的先天原理演绎，“时间之三种行相为延续、继续及同时存在。故时间中所有现象之一切关系，亦当有三种规律，且此等规律自应先于一切经验而使经验可能者。”［2］168所以相应地对于“因果关系”就是依据“时间的相继性”原理进行类推的，康德说这是“因果关系”范畴应用于经验界的图型。而这种纯粹悟性原理是休谟等人不曾发现的，对于它的先天性也只有在“先验分析之原理分析论”得到了阐明。康德也毫不讳言地说这就是他的“真理的分析”部分。

二、康德关于“因果关系”范畴的合理性的论证

“范畴”向经验的过渡是如何完成的呢?如何去证明“因果关系”的合理性?纯粹悟性概念与经验直观是完全不同的，只有它们之间相连接才能产生知识(范畴无直观则空——针对唯理论者，直观无范畴则盲——针对经验论者)。但是如何“结合”，黑格尔说“这种联结作用也是康德哲学中最美丽的方面之一。”［7］271思维和存在的统一问题是近代哲学突出的特点，它是围绕着人本身的认识能力来说明世界和主体的，那么“因果关系”给与经验的关于“力学”的“现象间关系”的阐释就表现得尤为突出了。康德是如何论证此问题的?

首先，康德所说的“综合或联结”不是“物自体的联结”，“而是诸知觉的联结，而且这不是从知觉的内容上说的，而是从知觉的规定上，从知觉按照普遍法则在时间里的存在关系上说的。”［1］79其次，《纯粹理性批判》中所谓原理表内的“经验的类推”，“康德指的是对各个知觉间是否有某种必然联系的推论、类推，这种类推，既不能称之为‘公理’，也不能叫做‘预测’，因为它不是对单个直观对象的‘构成性原理’，而是有关对象在实存中的相互关系的‘调节性原理’。换言之，对关系的认识不像对直观形式或感觉性质的认识那样，可凭直观感知来获得，而要通过思维在时间图型中间接地推断;在这种推断中，我们断言的不是知觉或对象本身是什么或有多少，而只是知觉之间或对象之间相关的方式。”［4］193可以看出，构成性(在数学原理中的量和质中体现)和统制性原理(即邓晓芒说的“调节性原理”)是很不同的，后者是对于“力学”中知识的原理而言的。我们这里对“因果关系”的合理性(即合乎先天必然性——这里涉及到了康德理论中的“客观必然性”问题)论证也同样要关注这个原则。康德在《纯粹理性批判》中说:“第二类推:依据因果性，时间中继续之原理。一切变化皆依据因果联结之法则发生。”［2］176在第一版里说“产生之原理:所发生之一切事物——即开始存在之一切事物——皆以其所依据规律继之而起之(先在的)某某事物为前提。”［2］189接着便是他的大段的证明。“(经验的类推中的)第二个类推，虽然是晦涩的……它有它的特别的历史重要性，因为它是康德对于休谟否定因果原理的有效性之答复。”［6］388斯密认为“因果关系”讲的不是特殊情况下的因果关系，而是“一般性的原理”，所以它是一种纯粹先验的普遍性原理。“统制性原理”和“一般性原理”这两个原则是我们理解“因果关系”范畴的有力保证。

康德对于“因果关系”范畴的合理性论证是从“时间”入手的，他先区分了时间的“主观相继性”和“客观相继性”，从经验知觉事例“顺流而下的船”及“眼前的房屋”来说明:“感知之主观的继续，必自现象之客观的继续而来。否则感知之顺序全不确定，一现象不能与其他现象相区别矣。”［2］178这种客观相继性找到了，因果关系的必然性就有了保障。“继续性不一定要设想为因果性的相继性，但如要把它设想为客观的相继性，就必须把它设想为因果性的联结使之成为必然的。”［6］393休谟没有进行这种区分，所以他没有论证出因果关系的必然性。“时间的相继性”作为“因果关系”范畴的图型，是在“经验的类推”中布置下来的。“类推”不是单单是指逻辑推论，《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中有很好的解释:“(这种类推)不只是从根据与后果的逻辑关系的一种类推。它是所了解的对象中真正动力的活动之表象。……它是一个独立体系之一部分，而这体系在其为我们所知的形式上，乃是一个更深沉的真实的东西，一种现象论的抄本。”［6］397这样康德就把“哲学的类推和数学的类推”分开来，前者仅仅是种“标识”［2］169，斯密所说的“现象论的抄本”是他在理解因果关系范畴时针对“主观性”理解和“现象论”理解而言的，这很深刻。康德也以此——客观相继性的理论——获得使得因果关系得到了论证［6］359-401。

三、现象与本体的划分［9］使“因果关系”范畴在悟性中的积极意义

“悟性”的领域是人类认识真理的部分，康德形象的喻为“岛”，对范畴所作的“超验的使用”便是“广阔险恶之海洋”，现象界由人的先验统觉联结范畴和知觉而得来的自然科学是不能穷究本体的，本体意味着绝对的，“范畴是不能表达绝对的，……是不能认识物自体的。”但是按黑格尔的看法，因为“主体”是纯抽象的，所以又“再没有比物自体更容易知道的东西”了。［7］126康德在《纯粹理性批判》中明确的划分出悟性和理性不同，范畴和理念的不同，后来的黑格尔给以了很高的评价，称康德是第一个指出这种区别的人。但是关于理念的论述，黑格尔是很不满意的，他说康德仍停留在“应当”阶段而没有任何超越。我们在这方面的考察是为了说明对于“因果关系”的理解不仅仅要知道它应用的界限，又要清楚这种界限所指示出的超越域，以便为“因果关系”在《实践理性批判》中的特殊用法提供理由。

按康德的说法，凡先验辩证得来的“知识”都是一种辩证的幻相，理念使用的最高原则是“统制地使用”，不能当作类似自然科学的知识来用，它只对思维和精神的整体性统一起到一种协调作用。理念必然仅能作为“界限的符号”才具有意义，而“悟性”才是真正使得“经验”成为可能的条件，它让我们了解现实，而不注目于“可能的事件”里，悟性不能对灵魂不朽、意志自由和完满上帝道说什么。“因果关系”作为纯粹悟性范畴之一理所应当的只能在经验界有使用权，概念自其起源便为先天的，但其使用终极仅能在经验中求之，“因果关系”中的“时间”因素决定了它在被使用时的经验性。“一切事物皆有原因”是必须得有“某某事物在其中依据规律继其他某某事物而起”的“时间相继性”的图型的，这种图型在人的思维当中汇集了经验与先验于一身作为中介使悟性知识成为可能。这种图型仍是思维内的精神现象，不是本体自身，悟性最终是在现象界，我们所经验到的各种经验的知识和知觉的统一的存在可能性也因悟性而成立。康德下结论说“纯粹悟性概念绝不容许有先验的使用，而常限于经验的使用，以及纯粹悟性之原理，仅能在可能的经验之普遍的条件下适用于感官之对象，绝不能适用于普泛所谓事物。”［2］215如此说，世界在我们这里就是思维表象的世界，这也是叔本华哲学的一个主要立足点，他说“康德的最大功绩是划清了现象和自在之物间的区别……这些事物与我们之间总有智力在，这些事物不是按它们自身在本体上原是什么被认识的。”［10］569康德面对这样的“虚幻的世界”作出如此这般的冷静明晰的思考被叔本华定位为康德哲学的最大最大的贡献，对“因果关系”范畴的考察在叔本华那里布置在“充足理由律”里，这也是和康德一脉相承的，但是不同的是叔本华认为“因果关系”是悟性真正的形式，不过也是悟性唯一的形式，而“其余的十一个范畴都只是些死胡同。”他在其论文《充足理由律的四重根》中对“因果关系”(因果律)有很独特的见解。

康德对“现象和本体的区分”使得他否认了“智性直观”的存在可能性，这种非感性直观的对象——本体——让人预想的一种特别的直观形相(智性直观)“非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之者，则此殆为积极的意义之本体。”［2］217但是“本体”概念不是空想的产物，康德认为感性领域以外我们虽然没能积极的肯定什么，但是作为感性的界限与本体概念“实固结而不可分离者也”。“即便但从消极意义上讲，本体也是个‘悬拟的’概念，即本身不矛盾同时又作为现有概念的限制而与其他知识相关联的概念，它就不但是可客观的，而且是不可或缺的。”［5］227但“智性直观”不可得，本体便又不可知，这均与人这个主体相关，主体“人”作为一种思维的存在，它不可能对其自身做纯粹静止的批判性考察，黑格尔批评康德说他是在“岸上学游泳”，黑格尔肯定“智性直观”存在，并通过各个逻辑的环节推演出了绝对精神和“主体”的深刻关联性，但《纯粹理性批判》的不足在他的其他著作有所弥补，“因果关系”也在这种对“智性直观”的肯定中摆脱了“时间”而具有了特殊的类型。这也是康德在进行这项区分中的积极的意义。

四、自由——一种“无时间性的因果性”

“时间”是人类所独有的先天直观形式之一，“因果关系”范畴也因“时间”而得到了论证，但有没有“无时间性”的“因果关系”呢?亚里士多德所说的“四因说”，里面有“动力因”，康德对“因果关系”的说明在《纯粹理性批判》中是没有“无时间性因果”的。尽管康德学院化很浓，但是仔细的阅读我们仍能看到“因果关系”范畴在康德哲学中是有不同的形态。

世界上一物有一物的价值，因为它们的存在都要牵涉“因果关系”的链条，而“无时间性”指向绝对的起始，它不是“时间相继”的起始，是指因果关系的起始，平常我们说的不是“时间在先”而是“逻辑在先”，而“无时间性”就类似后者，人类的思维力求把它纳入到自己本身当中，康德在《纯粹理性批判》的“第三个二律背驰”里专门谈论了这个问题。同样，这里的“无时间性”也是在人的特殊认知方式内部才具有的，有无时间性也只有在我们人类内部才可以进行想象力的特殊判断，在《实践理性批判》中，这种判断方式与《纯粹理性批判》当中的判断有了重要的区分，自然的因果体现为一种机械作用，而自因的“因果性”体现为一种“自由”，所以康德又称《实践理性批判》中的特殊“因果原则”为“自由的因果性”。值得注意的是，我们这里说的“因果性”不能看作是一种“因果”，因为康德那里现象界和本体界是截然分开的，这里仅仅是有利于我们的理解，以便让我们清楚“因果关系”是如何走向另外一种更高的形态的，按照黑格尔的看法，我们知道一个事物，必须在其对立面上加以理解，并力求获得对两者在更高层次上的统一。“自由的因果性”是我们“设想”把道德律作为一种关于人的欲望和现实间关系的一种称谓。

“自由的因果性”(绝对的原因)事关“本体”，它表现于外的结果作为现象仍隶属悟性中的“因果关系”范畴，两者并行不悖前者没有中断后者(叔本华称为的“充足理由律”)，相反倒扩大了我们对于“因果关系”范畴的理解。黑格尔对康德的哲学任务和它包含的真理都有很高的评价，他说“(康德)转回到了苏格拉底的观点、转回到了思维，但是这种思维具有要求具体内容的无限使命。……它要求内容为完满的理念所充实，亦即要求内容本身为概念和实在的统一。”［8］255康德哲学中的真理也在于寻求那“自己规定自己的东西”，因而康德承认了“自由”，相对于“因果关系”范畴而言，在《实践理性批判》中“因果关系”便过渡到了“无时间性的自由的因果性”了。至此，人的思维才有了“独立性”，用黑格尔的话说，单就一个范畴来说它自身成为了一个环节，而且自己可以自圆其说了。

理性超验的使用是人类思维的必然倾向，《实践理性批判》开端就寻求“出自自由的原因性的规律”，所以对“自由的因果性”的考察理所应当，康德认为，人们理解自由是在理解“道德律”之后的，因为自然界的机械作用没有提供丝毫的“自由”，在纯粹的概念里的自由又必然是空洞的，所以必须在“道德律”之后为“自由”提供相比于悟性内的“时间内的因果关系”不同的“超时间的(无时间的)自由的因果关系”，也在此意义上我们可以加深对“自由”作为“拱顶石”地位的理解。实践理性的基本法则是“要这样行动”的“绝对命令”，康德在其绎理中肯定“凡纯粹理性本身而言就是实践的”，所以理性本身理应就是自由的，按黑格尔的说法，思维本就是人类自由的标志。与“他律”下的机械作用不同，“自律”下的“自然”就是道德的世界，是意志自由的世界，前者是“型相的世界”，后者康德称作“摹本的世界”［3］57，所以在《实践理性批判》中对“自由的因果关系”的证明就不是通过“时间的相继性”这一“型相”，而是(单从形式上)说的“德性法则的模型”。因为自由的法则根本不是以感性为条件的原因性，自由的原因必定是“已经开始行动”了的，“用不着原因的原因性，即用不着任何别的理由来规定，自由一定是自发的把现象开始起来的一种能力，不过这样一来，原因就它的因果性来说，就一定不受它的状态的时间规定性的支配，也就是说，一定决不是现象，也就是说，一定被视为自在之物，而只有结果才被视为现象。”［1］129

《纯粹理性批判》中的纯粹机械关系的因果律就转化了，转化为了“理性的超验的运用转变成了内在的作用(即通过理念而本身就是在经验领域起作用的原因)”。至此，康德就在道德原则上建立起了“一条使原因性的规定根据超越于感官世界的一切条件之上的原因性法则”。这样，我们对于超验领域的思维倾向就“借此拯救了它们的客观实在性，……这就给这些客体在纯粹知性中提供了一个席位，而这些概念就由这个席位而与一般客体联系起来了。”［3］72这就是“智性直观”了，人思维的无限性和主观的能动性得到了张扬，为了实践的使用，康德使自由与因果关系联接起来，这是休谟更没有想到的。

《纯粹理性批判》中的“因果关系”给出了自然界的机械关系，我们面前展现了无限的空间和时间，思维和外界的关系在纯粹知性范畴和经验知觉的统一中被人理解而存在;《实践理性批判》中的“自由因果性”给出了意志自由的纯粹自发性和自律的创造性，在我们内部同样展现了无限的能动性和创造力。通过以上的分析，我们更能理解到康德在《实践理性批判》末尾结论中的“头顶的星空和心中的道德律”的深刻内涵:当人意识到悟性的有限性时，我们之外是无限的空间和无穷的时间，我们人类是有限的和渺小的，这是对人性的自知;当人意识到理念的无限性时，外界却又显得是有限的，我们内部的宇宙却同样是广阔而浩瀚的，我们人类有同样是伟大的和无限的，这又是对神性的领悟。

四、略谈“目的论原则”的中介作用和康德的形而上学

“因果关系”的转变，在康德论证当中表现得很明显，但是有没有一种能够介于知识和感情之间的一种特殊的先天原则呢?或者说，有没有一种介于作为一个机械的系统的世界和一种有机的统一性的世界这两者之间的另一个世界样态呢?在这里，连接自由的主体和现象的世界是什么呢?它为我们对照的考察“因果关系”是必要的，尽管这里康德已经在更高的层次上谈论着这种特殊的联结方式了，犹如在黑格尔的逻辑学那里，各个概念的演绎有不同的层次，在各个层次上的概念、范畴与理念前进的方式又是不同的。其实，黑格尔的《小逻辑》中有单独谈论“因果关系”范畴一节，并把它放在“客观逻辑”中讨论，当过渡到“相互关系”范畴时，就体现为一种必然的自由性了，这种过渡是逻辑上发展的必然，是我们思维的提高，即从知性思维上升到了理性思维。但是在康德这里，他仍希望自己的体系能够完整和整齐，作为对应，他让希望在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中的格式仍然能够在《判断力批判》中得到贯彻，因此，叔本华曾嘲笑康德的这张“普洛克禄斯特的胡床”了。

一切理性的存在形式都诞生于人心，而人心却有着三种不同的机能，就是康德说的“悟性、感情和欲望”。悟性在康德那里获得了构成性的原理即知识，康德也把这部分说是必然的真理部分，而欲望在康德那里就体现为理性在先验规定下的绝对律令即道德律，而我们的情感呢?我们的愉快与痛苦发生在前两者之间，康德把对这部分的哲学性批判成为对“判断力的批判”。在《判断力批判》一书中虽没有对某种“因果关系”的专门论述，但是作为连接《纯粹理性批判》和《实践理性批判》间的纽带，《判断力批判》中康德又力求能够对自然的因果关系和自由的因果性作出理论上的疏通，康德在此书中主要谈论了“目的论原则”，并且康德把合目的性作为了我们追求理念当中的一种美的精神形式了。

对于自然的因果作用的链条的发现，我们首先得把这世界看作一种“统一体”来看，就是说我们首先得有一种“调节性原理”来给于这种设想，只有肯定自然是一个系统，我们才能够用我们的纯粹悟性范畴去经验的应用，并使世界的现象在理性思维内部成为可能。这样，在我们对于自然的理智和我们的欲望性格之间就必然有着一种“调节”、“适应”或“意图”的东西，康德把它称为“目的”，并在对于“客观的目的论”和“主观的目的论”分别展开论述。按康德的看法，和“客观的目的论”对应着的是一种“愉快感”，“使用意图这个观念作为一种指导时，科学工作者就发现他能在某种情况下把许多特殊从属于一条规律，或者把许多特殊规律从属于一条更高的规律。这样就有一种发现其结果就是在他里面激起一种愉快感，这显然是发生在某种意义上自然是适应于我们知识的机能的这种坚信的一种感情，这种愉快是有很显著的性格的，而甚至在我们对这样发现的规律久已熟悉之后还继续存在着的。”［11］346他接着又说，“我们曾看到，甚至在我们局限自己于理论的理性的时候，一个自由的原因是要在现象的世界里显现出它的影响来表示它自己的，而在我们想到人是一个能够实现道德律的存在者时，我们就必须设想它是一个自由的原因而且又是感性的。”［11］349而这个同时占有自由和感性的因果的东西在康德那里就是一种包含意图(目的)的“判断力”。但是我们必须明白，这个判断力和自然的因果原则及我们设想的自由的因果性都极不同，这个概念仅仅是知识的一条统制性原理(限制或调节的原理)，就“审美判断力提供关于愉快和痛苦的感情”这方面来说，它才是真正表现为一种“构成性”的，所以，仅仅在这个时候，康德才把它称之为“构成性的判断力”的。所以，我们这里就看到了一种密切的内在联系了，“这样审美判断力对于道德意识有了一种关系，就是它加强了心灵对于道德感的感受性。这样，自然中的意图这个概念自然就使我们能够实现从这个概念(审美判断力)过渡到自由照它的影响所显出来的这样一个观念。”［11］350从而，我们的思维得到了全面的张扬。

对“因果关系”在悟性中的考察，我们理解到了康德为自然知识寻求理论根基的不懈努力，现象界的一切经验和知识在范畴表的统筹下得到了理解可能性，因此我们常说这是“人为自然立法”的，而这种从人的意识内部去寻求答案的方法又被后人推崇为思维上的“哥白尼革命”，无论如何，它提供出了一个理解自然的方法和框架。当我们考察“自由”时，康德为我们提供的是种别样的“主体”本身的世界。在这里除了对意志和欲望作实践的考察，并对物自体高尚的存在形式作出悬设外，我们一无所知。对应于自然界的机械作用，我们同样设想出了“自由的因果性”以便于我们对于本身的理解，在黑格尔那里这体现为从“客观逻辑”向“主观逻辑”的过渡，在《判断力批判》中的“目的”对于我们全面理解“因果关系”很必要，它向我们提供了一种不使自然的因果丧失目标而至于盲目的可能性。

［1］ 康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论［M］.庞景仁，译.北京:商务印书馆，1978.

［2］ 康德.纯粹理性批判［M］.蓝公武，译.北京:商务印书馆，1997.

［3］ 康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2003.

［4］ 康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2002.

［5］ 杨祖陶，邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要［M］.长沙:湖南教育出版社，1996.

［6］ (英)威廉·斯密.康德《纯粹理性批判》解义.韦卓民，译.武汉:华中师范大学出版社，2000.

［7］ 黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京:商务印书馆，1980.

［8］ 黑格尔.哲学史讲演录:第4卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆，1978.

［9］ http://www.frchina.net/data/detail.php?id=10441.

［10］ 叔本华.作为意志和表象的世界［M］.石白冲，译.北京:商务印书馆，1982.

［11］ (加拿大)约翰·华特生.康德哲学讲解［M］.韦卓民，译.武汉:华中师范大学出版社，2000.