舒芜“主观论”思想的谱系学考察及再评价

2014-04-05孔育新

汕头大学学报（人文社会科学版） 2014年4期

关键词：柏格森戴震墨子

孔育新

（三峡大学文学院，湖北宜昌 443002）

舒芜“主观论”思想的谱系学考察及再评价

孔育新

（三峡大学文学院，湖北宜昌 443002）

受梁启超《清代学术概论》中“以复古求解放”的学术思路的启发，舒芜凝合戴震、墨子、柏格森、苏联马克思主义、毛泽东思想等资源，提出他的“主观”思想，其核心为立足平民百姓“怀生畏死”的生命欲望，通过“实事求是”的探索，求得“心之所同然”的“公则”。然而其复杂的流变中，政党的具体政治实践取代了舒芜所探求的“公则”，反而消解了舒芜的“主观”。

舒芜；主观论；谱系学；实事求是；怀生畏死

近年来，舒芜研究从原先与“胡风冤案”之政治关联的辨析逐渐向“文案”“学案”等思想史、精神史、学术史的维度展开，这并非对舒芜在“胡风冤案”中所应承担的历史责任的“悬置”，而是从感性历史向历史理性的深入。“确切地说，便是越过个人因素层次，掉头深入历史肌理、机制，寻求对于文化、思想、精神上“看不见的手”的认识，从而揭示整个悲剧的实质。”①李洁非：《反复：舒芜的路》，《中华读书报》2009年12月16日。在这方面，还有朱华阳：《〈论主观〉“公案”的理论解析——舒芜与胡风的思想比较》、周燕芬：《舒芜“倒戈”及其思想探源》、黄晓武：《抗战后期国统区“论主观”公案的发生》、钱理群：《舒芜的转变：新的沉迷和误会》、张钧：《“内敛了的希望”或消失的“萤火”——1948年有关鲁迅“转变”问题的一次讨论》、彭玉平：《舒芜唐诗与近代文论研究述论》等重要研究成果。而清理舒芜的“主观”思想，则成为舒芜研究中必须直面的核心问题。面对戴震、墨子、柏格森、苏联马克思主义、鲁迅、毛泽东……这些繁杂的理论资源，舒芜以怎样的理路来贯穿、融通，并凝合为其驳杂的“主观”思想，则是本文考量的重点。

一、“主观论”的思想谱系与进路

（一）梁启超

在《〈回归五四〉后序》中，舒芜详述了梁启超50年来的思想、生活和创作经历。从舒芜的叙述中，我们得知梁启超的《清代学术概论》不仅使舒芜“第一次具有了完整的‘学术思想史’的观念”，而且梁启超“以复古为解放”的学术思想也是舒芜后来从事墨子研究并力图将墨子与马克思主义打通的理据。“第一步，复汉宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放；夫既复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所能著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”[1]7而梁启超在《清代学术概论》中提倡的“科学的研究精神”，更奠定了舒芜学术研究中所“一以贯之”的理想追求。对于梁启超，舒芜也是十分尊敬的，在《论中庸》中更是盛赞“梁先生前后二十多年来对于进步知识分子的领导，可以与伏尔泰当时的情况相比而毫无愧色。”[2]81

（二）戴震

梁启超对舒芜的影响不仅仅在宏观的学术思想层面，在戴震研究、墨子研究方面的成果，也为舒芜所尽力消化吸收。作为梁启超高度标举的清代“科学的研究精神”的代表、小学重镇戴震，对其哲学著作《孟子字义疏证》颇为自负，常曰“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一。”[1]39在《清代学术概论》中，梁启超高度评价戴震的《孟子字义疏证》，认为其核心思想“欲以‘情感哲学’代替‘理智哲学’”、“乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”，其治学方法则“随处发挥科学家求真求是之精神”，其价值“实三百年间最有价值之奇书也”。受梁启超影响，舒芜对这位乡贤有着浓厚的研究兴趣，他在1945年4月16日给胡风的信中写到，“前天写完了一篇给学校季刊的文章，《戴震性命论评议》，白话，一万多字，还是发挥‘人欲横流’的主张。”[3]99在《饮水思源尊“考据”》、《论中庸》、《向生活凝视》、《戴段钱王之妙》等文中，舒芜更是连篇累牍引用戴震《孟子字义疏证》中的核心观点，并赞誉戴震为“最伟大的考据家”。而舒芜撰写的《墨经字义疏证》，其体例就是模仿戴震的《孟子字义疏证》，这是戴震学术理念、治学方法对舒芜影响的力证。

（三）墨子

本着梁启超“以复古求解放”的学术思路，舒芜力图在孙冶让、梁启超、胡适、范耕研、方授楚等前辈学者研究的基础上，运用“辩证唯物论”的方法治《墨经》，推动墨学复兴，从而与当时的新理学、新儒学思潮对抗，并以墨子来接洽于苏联马克思主义。而墨子之所以能接洽于苏联马克思主义，并不是舒芜的异想天开，梁启超的墨学研究给了舒芜很大的启示。早在梁启超的《墨子学案》中，就评价墨子是个唯物论的“大马克思”，墨子的经济思想与近代马克思相同，而“现在俄国劳农政府治下的经济组织，很有几分实行墨子的理想”[4]28。在《论中庸》、《戴段钱王之妙》等论文中，墨子的“非命”、“三表法”等是舒芜所关注的焦点，详见后述。

（四）柏格森

在《〈回归五四〉后序》中，舒芜坦承其撰写《论主观》时“参有柏格森哲学的某些影响”。作为20世纪风靡世界的哲学家，柏格森早在1913年就被钱智修于《东方杂志》刊文介绍、翻译流布，随着杜威访华演讲中对于柏格森的推崇，柏格森的介绍与研究出现了热潮，1921年12月《民铎》杂志开辟“柏格森专号”，刊发蔡元培、梁漱溟、冯友兰、张君劢、范寿康、张东荪、李石岑等人的重要论文，在随后“科学与人生观”的讨论中柏格森更被丁文江称为“西洋的玄学鬼”而广为人知，他的著作如《创化论》（张东荪译，1919）、《形而上学导言》（杨振宇译,1921）、《物质与记忆》（张东荪译，1922）、《心力》（胡国钰译，1923）、《时间与自由意志》（潘梓年译，1927）、《论滑稽的意义》（张闻天译，1933）等已被翻译出版，梁启超、陈独秀、李大钊、梁漱溟、熊十力、张君劢、朱光潜、宗白华（舒芜表兄）等思想家均受其影响，甚至蒋介石、陈立夫的唯生论思想体系也有着柏格森的因子[5]。就舒芜而言，在《墨经字义疏证》中的系列论文如《释无久》、《释体兼》中，很明显的运用柏格森《创造进化论》中的“绵延”理论和“有机体”理论来阐释墨学概念（详见后述），由于柏格森哲学的“唯心”色彩，在《论主观》中，柏格森的影响更多是隐性的。

（五）苏联官方马克思主义

舒芜与马克思主义的接触是在安庆高中就读时，当时舒芜从表兄姚圻处借阅了米丁编著的苏联马克思主义哲学教材《辩证唯物论与历史唯物论》（舒芜在回忆中记为《辩证唯物主义与历史唯物主义》，不确），深感其“博大精深、严密完整”，“为任何圣贤经传所未有”，另外徐懋庸翻译的巴比塞的《从一个人看一个新世界》（斯大林传）更使得舒芜对斯大林佩服之至。在写作《论主观》时，舒芜参考了似为侯外庐所写的“马克思主义哲学的斯大林阶段”的论文。据笔者初步查证，当为侯外庐发表在1939年《中苏文化》“斯大林先生六十诞辰专号”上，名字为《斯大林——世界学术传统的继承者》，不过这篇文章并非侯外庐所写，而是由洪进翻译、侯外庐编辑的苏联学者的论文。文章认为斯大林对于马列主义最为发展的地方就是“柔软性”（主要是指可裁性或可塑性）与“强固性”（客观规律）的统一，斯大林更注重“主观因素的发扬”，更注重“统制组织和党领导的工人阶级自觉地创造的意志”，而它们能预测每次行动的结局和后果。在此期间，舒芜也熟读了《联共（布）党史简明教程》，并得知其中《辩证唯物主义与历史唯物主义》一章为斯大林亲自撰写，认为“但是今后讲哲学，应以《联共（布）党史》这一章为准”[6]273。而苏联马克思哲学教材的特点，“他把辩证唯物主义与历史唯物主义的每一条原则，都同阶级斗争，主要是政治斗争，尤其是党内路线斗争直接联系起来”[6]273也给舒芜以启示。

（六）《整风文献》

1946年，舒芜在《论“实事求是”》一文中，第一次明确引用延安解放社编印的《整风文献》，高度赞扬毛泽东在《改造我们的学习》中提出的“实事求是”的观点，认为这是“理智主义与英雄主义的高级综合，然而有时最普通的人民的生活精神，最科学的唯物论的一部分，只有这个，才可以解决我们的问题。”[2]201当然，此时舒芜还是力图从自己的“生活唯物论”立场来理解《整风文献》的思想。那么，在舒芜后来的《从头学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》中则以毛泽东关于知识分子思想改造的观点来批评自己以及“七月派”集团往日坚守的“小资产阶级个人主义”，随后《致路翎的公开信》更是将毛泽东的指示作为评价一切是非的最高“标准”。在舒芜理解、把握毛泽东思想时，戴震、墨子、苏联官方马克思哲学均起着重要的桥梁和铺垫作用，论说详后。

在舒芜的“主观论”的阐释中，我们也可以看到罗曼·罗兰、高尔基、鲁迅、周作人等作家对他的影响（这也是舒芜和“七月派”同人共享的文化资源），而舒芜对罗曼·罗兰、鲁迅、周作人的思想分析和作品阐释，在舒芜的文艺批评中占有重要的分量。不过，这些作家的文艺思想对舒芜的“主观论”思想而言，并不具备“构成”上的意义，更多是舒芜“主观论”思想在文艺批评领域的具体“应用”，如舒芜对鲁迅作品的理解，更多借助于戴震和墨子的思想理路，和胡风以及“七月派”作家对鲁迅的理解有着重要的区分。

那么，从墨子到毛泽东，舒芜怎样整合这些理论资源，构筑他的“主观论”思想？在笔者看来，舒芜的理论进路大致可以概括为：以戴震的“生生不已”的气化本体论为基点，融汇柏格森“创造进化论”的生命哲学，结合墨子的“非命”、“力行”思想，再给予马克思式“唯物的反转”，最后进入到无产阶级对历史进程的控制和掌握这个“历史唯物主义”的“主观”；以清代的“朴学”（尤以戴震的《孟子字义疏证》为中心）之以考据求义理的治学之法，接洽于西方的科学与唯物论（基本上沿袭着梁启超的《清代学术概论》的视角），再进入苏联官方马克思主义的辩证唯物论和历史唯物论，最后汇流于毛泽东的“实事求是”；同样从戴震反对“理学”以“意见代真理”并“以理杀人”的思想立场，反对当时“机械教条主义集团”所持“教条”的非真理性和权力性，提倡个性解放，随后立足于柏格森的“有机体”观点、墨子的“三表法”以及苏联官方哲学，从“个人主义”通向“集体主义”，从真理的探求转向党的政治路线的谨遵，最后戏剧性地将“以意见代真理”的帽子送给“七月派”同仁。上述理论进路既有着舒芜“好学深思”（胡乔木评舒芜语）的一面，另一方面也不排除其粗糙、附会和投机的缺陷。

二、“人欲横流”：主观的“欲求”基底

在《论主观》中，舒芜对“主观”的涵义作出如下鉴定：“所谓‘主观’，就是一种物质性的作用，而只为人类所具有。它的性质，是能动的而非被动的，是变革的而非保守的，是创造的而非因循的，是役物的而非役于物的，是为了自己和同类的生存，而非为了灭亡的。简言之，即是一种能动的用变革创造的方式制用万物以达到保卫生存和发展之目的的作用。”[2]32-33在以往的研究中，有学者指出舒芜文章中对“主观”的定义比较复杂，从开始的苏联官方马克思主义哲学体系转向柏格森生命哲学，再转向启蒙主义等等[7]，笔者对此是完全赞同的。

当然舒芜对“主观论”的阐述，其思想来源是复杂的，就其“范型”而言，应为清代的戴震哲学。在《孟子字义疏证》卷中“天道”一条，戴震有云，“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道”，[8]21而人和万物作为“气化流行”的产物，“分于阴阳五行以有人物”，由此，“阴阳五行，道之实体，血气心知，性之实体”[8]21。何为血气心知？戴震云，“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害”[8]27。这种为生存的“血气”冲动，不仅人类有，而且动物也有，只不过人和动物的区别，以及圣人和愚民的区别在于“心知”——即认知能力的高低，“而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也”[8]28。这种“心知”，虽然因人而异，但人人皆可通过学习而“扩而充之”，由自然进于必然，“凡血气之属，皆有精爽，而人之精爽可进于神明”[8]30。“有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也，有心知，则有父子、有昆弟、有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣、有朋友，五者之伦，相亲相治，……而人道备”[8]37。在《饮水思源尊“考据”》一文中，舒芜认为，戴震哲学就是根据千万万小民的喜怒悲欢之情，建立一种完全适合于他们的“理”，戴震的“天道”，就是生民日用之间饥思食、渴思饮的要求，在现实中汇聚的总方向。而舒芜“主观”定义中“是为了自己和同类的生存，而非为了灭亡的”与《孟子字义疏证》中“怀生畏死”，舒芜对人类的主观面对自然界的能动作用的论述，与戴震的从自然进于必然的思想，可谓一脉相承。

舒芜的“主观”论中，柏格森的“生命创化论”的色彩是非常鲜明的，对舒芜而言，柏格森主张创造、进化的观点，使戴震的“气化流行、生生不息”的唯物论自然观具有了进步、创新的现代色彩。早在墨学研究文章《释无久》中，舒芜就已经凸显了他对柏格森理论的熟稔和青睐。“无久”是《墨经》中的一个概念，自古注家众说纷纭，舒芜认为欲知“无久”者，先明“久”之意义。而所谓“久”，即“弥异时也”，古今旦寞，均汇聚于主体之“我”，由于古今旦寞相异，因此必须明晰其别，此为知识中之时间。而“无久”，则是实有之时间，“统而言之，遂古至于今日，一线绵延，析而言之，纵析之万劫，仍有先后之别”[2]8，从中我们可以看到柏格森的“绵延”观念对舒芜的影响。在《创造进化论》中，柏格森认为，在传统的知识论中，我们想象出一个不具形式的“自我”，将心灵的种种状态贯穿起来，但是在这种情境中，“我”只能认识到各种状态的差异（类似于舒芜所言的“久”）。而真正的心灵状态是一个不断展开的连续体，“绵延是过去的持续进展，它逐步地吞噬着未来，而当它前进时，其自身也在膨胀”[9]10（类似于舒芜所言的“无久”）。而在每个刹那，“我们的个性，都被其已经积累的体验所构成，都在不停的变化，通过变化，他避免了永远在其深度上的重复，尽管他表面上始终如一”（类似于舒芜所言的“始”）[4]。舒芜在《论主观》中所言的主观所体现出来的变革而非保守、创造而非因循、役物而非役于物的特点，明显借鉴了柏格森根源于创造要求的“生命冲动”突破重重物质局限的宇宙进化论的观点。

墨子“非命”的思想也影响着舒芜对“主观”的界定。梁启超在《墨子学案》中，认为儒家的“命定主义”阻却了社会无限的进化，因此他盛赞墨子的“非命说”“直捣儒道两家的中坚，于社会最为有益”、“真千古之雄识哉”[4]59。他认为，“物竞天择、适者生存”的天演公例“必不肯弃自力于不顾而惟命之从”，特别是作为“灵觉界最高之动物”的人类，只要有丝毫之自主力得以展布，必奉行“力行”之说，不容命定之说有一席之地。舒芜在《记〈墨经字义疏证〉》中认为，墨家对社会的高度责任感，其勤生薄死以赴天下之急，较之儒家犹有过之。在《论中庸》里，舒芜称赞墨者在人生里面追求绝对化的理想，并且为了理想“赴火蹈刃、死不旋踵”的精神，面对当下的现实，舒芜大力提倡“雄狮搏兔、必用全力”的态度，提倡“孤注一掷”的精神，从而将自己的生命发展，融于历史的要求进步中，同时在历史的进步中，求得生命的发展。这种“雄狮搏兔”的态度，体现了抗战时期舒芜的一种时代忧患，可以说是对墨子“非命”论的当代诠释。

如前所述，受梁启超《清代学术概论》“以复古求解放”观点的启发，抗战时期舒芜从事墨子研究，将墨经中的某些哲学范畴“拔高”，解释为辩证唯物论的范畴，其目的就是以复古（墨子研究）求解放（苏联官方马克思哲学）。而在《论主观》中，舒芜对主观能动性的阐释更多地由“辩证唯物主义与历史唯物主义”担纲，舒芜用“工具的制造和使用”将“主观”拉回到马克思的范畴中，并通过主观作用的“三个阶段”差强人意地演绎了马克思的“人类社会发展阶段”，最终进入到“人类的主观作用，就成了不但最进步而且最强有力的东西，从而可以所向无阻地向自然敌人进军”[2]37的“约瑟夫阶段”。打一个比喻，在主观的能动性的阐述中，戴震的理论底子就是“朴素的唯物主义”，而柏格森的“创造进化论”，则是“能动的唯心主义”，最后还是归结于马克思的“辩证唯物主义与历史唯物主义”，总之，舒芜给我们搭了这么一个理论的架子。不论是戴震、柏格森、墨子、还是“辩证唯物主义与历史唯物主义”，舒芜对“主观论”的阐释中，自然的生命欲求，以及由此带来的人类对外界的驾驭控制，其坚实的“基底”。

众所周知，路翎和胡风对舒芜的“主观论”均提出自己的质疑，不过就其《论主观》后面附录的胡风和路翎的意见，大致还在一种朦胧的感觉和疑惑中，反而在其他的文字交流中，可以窥出他们的一些差异。胡风在1944年11月1日给舒芜的信中，对舒芜的文章《人的哲学》提出三点意见，一是关于“人的本性”说明不够，没有充分说明人的本性的堕落；二是个人主义没有和集团主义结合；三是应该有专章论述精神的高扬和升华。据舒芜回忆，《人的哲学》这篇文章里面反对理学家提出的“存天理、灭人欲”的主张，提倡人欲的真善美，呼吁“人欲横流”。而笔者前面已经提及的舒芜致胡风信中，关于戴震的论文仍为讨论“人欲横流”，可见舒芜对自己的主张是很自信的。胡风认为“人欲”里有真善美、也有堕落，精神的高扬和升华则突出了道德对“人欲”的超越性作用，而这是舒芜不同意的。“人欲”的真善美的尺度是什么，舒芜给出的答案是：实事求是。

三、“实事求是”：主观的“科学”尺度

《论“实事求是”》是舒芜一篇比较重要的文章，引起笔者注意的，则是舒芜在该文中多次引用中共1942年延安整风运动后出版的《整风文献》，并给出自己的解释，其中“实事求是”原则是舒芜论述的核心。“马列主义的态度，即辨证唯物论与历史唯物论的态度。……这种态度，就是实事求是的态度。‘实事’就是客观存在的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系即规律性，‘求’就是我们去研究。……而这样就须不凭主观想象、不凭热情，而凭客观存在的事实，‘详细占有材料’，从这些材料中引出正确的结论。”[2]198如前所述，舒芜高度评价“实事求是”这个提法，认为是“理智主义与英雄主义的高级综合”，“最普通的人民的生活精神，最科学的唯物论的一部分”。应该说舒芜的这种评价未必完全是一种所谓政治的表态，还有着理论兴趣的投合与欣赏。对舒芜而言，“实事求是”，不仅仅是中共的理论导向，而且是舒芜所服膺的考据大师戴震代表的“清学”之治学路径与哲学态度。

“实事求是”出自班固《汉书》，他叙述河间献王刘德重金搜集古文先秦旧书的史实，表彰其“修学好古，实事求是”，而唐人颜师古注为“务得事实，每求真是也。”[10]在清代乾嘉学派中，“实事求是”成为其治经的理念和方法，戴震的治经之法就被钱大昕评价为“由声音文字以便求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家。”[11]梁启超在《清代学术概论》里，将这种“实事求是”的方法视为“科学的研究法”，并详细总结了其学风特色：“一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。七、所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为怜。八、辩话以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌标，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为‘窄而深’的研究。十、文体贵朴实简洁，最忌‘言有枝叶’。”[1]44

戴震的“实事求是”不仅仅是一种考据方法，更是一种哲学态度。台湾学者余英时指出，从宋明理学到清朝的考据学，儒学内部发生了从“尊德性”向“道问学”的转变，其标志就是戴震提出的“德性资于学问”的观点，它是“儒家智识主义发展到高峰以后才逼出来的理论。”《孟子字义疏证》开卷伊始，戴震对“理”做出一个与宋儒截然相反的定义：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；……得其分而有条不紊，谓之条理。”[8]1对于物而言，“理”不离“物”，‘有物有则’，对于人而言，理则不离情、欲，同时又将自然之“情”、“欲”导入必然之“理”。“古人之言理也,就人之情欲求之，使无疵之为理”。[8]19而要做到“无疵”、“不爽失”，就要做到“己所不欲，勿施于人”，做到“以情挈情”，“唯以情挈情，故其于事也，非心出一意见以处之。”[8]5。同时通过知识导入和扩充。“天下之事，使欲之得遂,情之得达斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[8]41正是基于上述立场，戴震批评宋儒把本应是区分事物的“理”视为“如有物焉，得于天而具于心”，因此“凭在己之意见，是共所是而非其所非”。[8]4

在《论主观》中，舒芜对“机械教条主义”的批评，其深层理路与戴震批评宋儒完全合辙。他认为，所谓机械教条主义，就是将原本是指导人生战斗的原则“完成”为僵死的教条，并把它看作绝对第一义的东西，而新事物则只是填充原则的“例证”，若套不上，就认为不存在，这种教条就如同宋儒之“如有物焉，得于天而具于心”的“天理”。而它带来的后果则是看问题不从实际生活的内部矛盾来条分缕析，不承认主体本身的主观努力，一方面株守“教条”，有如宋儒“知之失则为蔽”，以个人意见当真理；另一方面又以“教条”来框束后进者的独立探求，有如宋儒“欲之失则为私”，“以理杀人”，排挤打击不同意见者。当然，舒芜对“机械教条主义”的批判也羼杂着柏格森的某些因素，挪用了《创造进化论》中对柏格森对知性力图用既定概念来规范事物从而不能把握新生事物的批评，不过这个挪用更多是隐性的。

舒芜认为，要打破这种教条主义，必须“如实”，即“周到地照顾这一切条件一切方式，在这周到地照顾之下，去分析那对象，把握那对象，以至变革那对象。”[2]53这个观点，明显借鉴了戴震“察之而几微必区以别之名也”、“条分缕析”之“理”的观点。在具体分析“阶级立场（意识）”时，舒芜反对将具体的人作为抽象的“阶级”的例证，根据“敌我”关系给予打击或者赞扬，而应根据具体复杂的生活环境来分析，既要看到并诱发其进步的因子，同时也要打击其落后的部分，从而把先进阶级的意识同人物具体的思想情感融化起来，并作为自我改造的模范与目标不断追求。同样，对于历史上的进步作家作品，不能拿现有抽象的“阶级”标准来衡量，而应深入丰富复杂的历史来考量。

戴震“实事求是”的哲学观念对舒芜的影响，也体现在舒芜的文艺批评中。在《向生活凝视》中，舒芜认为真理必须从最琐屑的事情当中“蒸腾、升华、提炼”出来，“必须灌注以、充实以万千小民的这种英雄的精力与要求，必须是这万千部英雄史的错综与矛盾所合成的总方向，那才可以是真理。”[2]222在1944年6月11日给胡风的信中舒芜笑谈母亲看毕路翎的《蜗牛在荆棘上》的“批评”，“芝麻大的那么一点事，说上好多。令人鼓起劲去看，结果所得，还是芝麻大的那么一点事。”[3]36母亲所批评的，恰恰是舒芜所看重的。在1947年7月的《泥土》杂志上，舒芜发表了《什么是人生的战斗——理解路翎的关键》，认为路翎小说的特点就是：“作者的分析的详细，和故事的平常。”[12]所谓故事的平常，即指平常的生活，所谓分析的详细，即指以客观的真理为依据，详细分析生活的因果系列和错综关系，从而得出本质的认识。而人生的目的，就是从实际生活中，掌握生活的因果关系和错综规律，确定每一个生活在其规律内的定位和价值。

这种“实事求是”——从百姓日常生活的情欲追溯到时代的真理——其关键之处在于找到“一人之欲，天下人同欲”的那个“公则”，其方法则如梁启超在《清代学术概论》中所言的“科学研究法”，要点在于一是要“注意”，即在常人容易滑眼之处，能注意观察，发现特别研究之重点；二是要“虚己”，即空明其心，不存先入之见，唯取客观资料，加以忠实研究。在《思想建设与思想斗争的途径》中，舒芜认为，鲁迅所指示的道路，是“不专看自己身边的事，多看看别人怎样的生活，不专为一己的喜怒悲欢而喜怒悲欢，多去感受感受别人的喜怒悲欢，看别人怎样在用着别样的方式为着别样的原因而喜而怒而悲而欢，他的全部杂文，就是通过这广泛的观察与广泛的感受，批判了自己之后，得出来的产品”[13]舒芜的观点，其实可以看作戴震“以情挈情”观的具体展开。他认为只有这样，才能超越自我，找到最高价值与意义的理想生活目标，并以此来烛照自己，使自己不犯错误。

四、从“个性解放”到“集体主义”：主观的历史进路

舒芜在《〈回归五四〉后记》中曾写到自己创作《论主观》的动因。1944年，他和路翎讨论文化文艺问题时，路翎提出当今中国最需要“个性解放”，引起了舒芜的共鸣。不过，两个人在“个性解放”这一观点上的共鸣未必表明他们对于“个性解放”有着共识。就舒芜而言，更侧重在“解放”上面，即从“机械教条主义”中“解放”，从对日常生活的细密、正确的考察来探求真理，这种个性解放未必是“个人主义”的。

其实早在《释体兼》中，舒芜就认为部分（体）和总体（兼）之间的关系，非为如梁启超所云的机械的、数量的关系，而为有机的、质性的关系，整体决定着所含部分的性质。正基于此，墨子主张兼爱，“待周爱而后人成为人”。在整体中，如果部分已失去生机，那么去之则无害于整体，正如墨子云“杀盗，非杀人也”。舒芜对墨子“体兼”观点的解释，明显受柏格森《创造进化论》里面的生命有机体观念的影响，柏格森认为，与知性从机械观念处理事物不同，直观以有机的观念看待生命。整个宇宙的生命，有如一个圆周，各类变种都从圆周上的点显现出来，凝视中心，以中心照亮每一种属的程度努力接近中心，每一个变种的轨迹和整个宇宙进程的关系如同音乐当中的主题与变奏的关系。在《论主观》中，舒芜提出人类、社会、主观的“三位一体”说，“举‘人类’，则其中必然蕴含着‘社会’与‘主观’；举‘社会’，其中必然蕴含着‘主观’与‘人类’；同样的，‘主观’这一概念，从中除去‘人类’以后故不能成立，从中除去‘社会’也不能成立的。”[2]35在《罗曼罗兰的‘转变’》一文中，舒芜认为个人与社会的关系，就如“先遣队”与“司令部”的关系,其比喻亦可看出《创造进化论》的影响。

在《个人·历史与人民》中，舒芜对个人主义的“自我”观的剖析沿袭了戴震评价宋儒的模式。他认为，“自我”的发现，是与封建社会末期资本主义的新型伦理观的兴起密不可分的，这种“自我”，本身是个人和历史的结合，是具体情境中人的本质的巩固和发展。但当这种自我从具体情境中脱离出来，变成如宋儒那样的“先天存在而寄寓于人的内心中绝对真理的实体”，从而“所向披靡”，这样的“自我”也同原先所反对的封建社会的“天理”一样走向了反动。而要解决这个问题，必须在“体”（个人）与“兼”（人民）之间设置“最科学意味上的历史”这个中介。“它其实就是一般人民的生活要求，尤其是先进了的觉醒了的人民的生活要求，以及他们在科学的光辉下，为实现这种要求而找到的途径。”[2]155它是向着“社会主义社会”的目标不断跃动的过程，个人与历史之结合，就是与属于这种历史进程或有利于这种历史进程的部分结合，与“人的社会”的本质的因素结合。在这里，科学不再是对事物的深入细致的考察，而是对历史进步性的认识和实践，而其担纲者，也不再是独立的个人，而是群体的政治实践。

纵观舒芜杂文，我们大致可以感觉到他从“个性解放”的呼吁转到对“绝对者”的皈依——即从“个人主义”进入“集体主义”这个精神嬗变的轨迹。在《论主观》中，舒芜呼吁“突破小圈子”，独立自主地探索真理；在《论中庸》中，舒芜极言“反体系”、“个性解放”，畅谈生命的活动与自由；在《鲁迅的中国与鲁迅的道路》中，舒芜认为鲁迅的道路，就是在生活战斗中战斗，在战斗生活中战斗，“所以要求人们用憎恨、用怀疑、用严刻来锻炼自己，来踏倒荆棘”[14]；正是秉着鲁迅式的怀疑、憎恨和严刻，舒芜在《更向前》中说方向、辞“理想”、逃“集体”、斥说教者……总之，舒芜这个时期的文章发扬踔厉、辞清气壮，其中柏格森哲学的熏染使其文充盈着生命的蓬勃、饱满和清新。然而，这种“个性解放”，这种憎恨、怀疑、严刻，对舒芜而言，只是一种对于旧时代的“横眉冷对千夫指”式的审判。在《寂寞与复仇》中，舒芜对“异端”进行了反思，认为在“人民的真理已经形成时代精神的主流”的现在，仍以“异端”为贵，那就“有祸了”。在《论“实事求是”》中，舒芜认为八年的民族革命战争，是“对于黯淡的过去的决绝的告别，和对于灿烂的将来的坚毅的皈依”，而这个过程，“一面是有限者的扩张，一面是无限者的显现”，这个“无限者”——“深沉、沉默而坚实的人民”——他们发出的清明坚实的号召，就是《整风文献》。舒芜以欢欣、赞美的态度迎接这个时代的“福音”，而且这个“福音”——在舒芜看来——是对世界优秀思想传统的继承与创新。而舒芜后来的《从头学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》、《致路翎的公开信》等文章，恰恰是其“个性主义”对“时代真理”“坚毅的皈依”的具体体现。

舒芜从“个性解放”到“集体主义”的转变，其突兀的表层下面蕴含丰富的意味。台湾学者张寿安在《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》中指出，近世儒学自戴震以将有从哲学形态（理学）转向社会学形态（礼学）的趋势，其内在动机则是对于“通则”即知识的客观性与具体性的追求。戴震《孟子字义疏证》，极力反对宋儒“以个人意见代真理”的天理观，极言通过人之“情、欲、知”的去私、去偏和去蔽，恕以通情，学以养智，从而对天下事情察之几微、条分缕析，寻求“心之所同然”的“公则”，经自然之性过渡到必然之善。而程瑶田则摒弃了戴震的重人智的观念，削弱主体心性在道德修为中的主动运作力，转至追求具体的行为规范的“物则”来裁度道德践履。而私淑戴震的凌廷堪则直接提出“以礼代理”的主张，其理由则为圣人之道，不外人伦日用，只需浅求其义，践履而行，礼有典制，方便实践，而理之是非，众说纷纭，全无定论。凌廷堪所谓的礼，包括伦理、政事、刑罚、上下等级等措施。凌廷堪的主张，将戴震思想中“理”如何使情“不爽失”、“无过之无不及”的问题放到践履中来考察，一方面可以说解决了问题，另一方面则取消掉戴震思想中研究主体的觉醒。[15]当我们立足近代儒学的“以礼代理”的思想转型，反观舒芜的“把最实际的政治当做真理的最高标准”的“转变”，多少有所启示。

当然，舒芜由“个性解放”到“集体主义”的转变，苏联官方马克思主义及中共中央的《整风文献》是其直接理据。抗战期间舒芜阅读的米丁编著的《辩证唯物论和历史唯物论》，就是典型的苏联官方马克思主义教材，其特征为“特殊的社会地位，即直接为现实政治服务和为现行政策作论证；特殊的文献格局，即引证的列宁、恩格斯的著作多于马克思的著作；特殊的总体框架，即以‘物质’为起点范畴的辩证唯物主义与历史唯物主义的‘二分结构’。”[16]同样《联共（布）党史简明教程》则根据苏联共产党和斯大林本人的政治需要来任意裁断历史，并以“终极真理”、“基本信条”的面貌作为教学科研的衡量尺度[17]。而延安整风运动，则是在德军入侵苏联、第三共产国际撤销的国际背景下，毛泽东对党内王明、博古等为代表的“教条主义”、“主观主义”、“宗派主义”思想展开的系列清算，从而最终在中共七大确立“以马克思列宁主义理论与中国革命实践之统一的思想——毛泽东思想”作为中国共产党的指导思想。作为延安整风运动的理论成果，《整风文献》借鉴了《联共（布）党史简明教程》将党内路线斗争上纲上线到真假马克思主义斗争的写作模式，确立了毛泽东思想的“科学”、“正确”的话语领导权。从《辩证唯物论和历史唯物论》到《整风文献》，这种“以政治实践定思想文化是非”的观点自然使得舒芜印象深刻。因此，当舒芜在1945年5月27日致胡风的信中谈到“因为已有真的主观在运行，奔突。似乎是，一个大意志贯串了中国。迅速广泛，是可惊的。对照于这个，我的一些喊叫，就不免灰白，可怜相。”[3]107我们可以理解他的这种“怯意”。政治实践以“真理”、“科学”、“公则”的名义出现时，它对集团内的每个个体规定、制约、裁断具有无上的权威性。真理是排他的，服从、同意即“是”，反对、商榷则“非”，《论主观》发表后，胡乔木在重庆与舒芜座谈，明确认为舒芜与毛泽东思想是对立的，而毛泽东思想自然是“真理”，舒芜自己的理论只能是“谬论”，这也是舒芜最后“洗心革面”的内在理路。

建国以后，舒芜以“改造者”（当然是他自己感觉的，事实上并非如此）而非“改造对象”的身份在南宁参加新政权的建设，如举办“青年学园”、“寒假教员研究班”、配合政治工作起草各种会议提纲、参加各种游行、集会等等。这个角色的转换对舒芜来说有着重要的意义，他不再是一个独立的书斋型的学者，而是一个政党集团政治实践的具体执行人员。他在《〈回归五四〉后记》中写到：“马克思主义的真理观，就是重在实践，重在改造世界。改造世界的实践，就是阶级斗争，政治则是阶级斗争最高、最集中的表现，无产阶级政党的政策和策略的实施，则是最自觉最有力最能改造世界的真理，也是最高的真理，最活生生的马克思主义。”[6]329舒芜引用墨子的三表法之“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”作为思想奥援，主要强调政策下合“人民的欲求”，上同“圣人的言行”。既然将政策作为一种“公则”，作为“唯物论”的裁断标准，那么作为政策的宣讲者、践履者，最根本的要求自然是认真领悟、切记谨遵。因此，舒芜在与胡风的信中，在后来发表的《从头学习〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》里，均以赞扬的笔调描述这种作风：“朴实、谦虚、谨慎、把稳、虑而后动、谋而后行、不突出个人、不张扬自己……”[2]241在《致路翎的公开信》中，舒芜完全遵从戴震批评宋儒的模式来批评他的朋友们。他认为路翎等人一方面如宋儒一样“以意见为真理”，“硬要把自己倾向革命的小资产阶级个人主义追求过程，当做‘正确’的革命道路”[2]245；另一方面，“情之失则为偏”，“我们照自己的面貌去涂改群众”，还有“欲之失则为私”，“我们在文艺上形成了一个排斥一切的小集团，发展着恶劣的宗派主义。”[2]264

舒芜在《〈回归五四〉后记》中反思自己对马克思主义的态度，认为尽管自己反理学，但在信仰马克思主义以后，恰如宋儒一般，以为马克思为“如有物焉”的完整的一套真理，而自己则“得于天而具于心”，因此将知识分子的思想改造看成以真理救治愚蒙的运动，高度赞成并积极参与。至此，我们考量舒芜的整个反思思路，是非常有意思的。当舒芜写作《论主观》时，舒芜认为“机械教条主义者”恰如宋儒一般，一方面以个人意见代替真理，另一方面“以理杀人”，妨碍思想自由，因此鼓吹个性解放；而当舒芜写作《致路翎的公开信》时，原为戴震角色的倡导“个性解放”的自己以及盟友——“胡风集团”——则被视为宋儒之角色，批判其以个人意见（小资产阶级个人主义）代替真理（马克思列宁主义，毛泽东思想），并排斥一切（宗派主义）；最后，舒芜将一笔抹杀自己曾经辛辛苦苦的探索，认为自己当年对马克思的理解恰如宋儒一般，以为“如有物焉”，“得于天而具于心”。在“一以贯之”的戴震理路下，正、反角色如“城头变幻大王旗”，一方面固然体现了舒芜的好学深思，以及如梁启超先生“以今日之我反昨日之我”的所谓勇气，另一方面，舒芜是否也有着某种不自觉的自欺？

胡风曾在致鲁煤的信中认为舒芜带有浓厚的“五四遗老”的气味，热衷于从现象采取观念，进行逻辑分析，而缺乏血肉的“主观的战斗要求”，舒芜认为胡风对他的评价是深刻的，也许舒芜并没有完全理解胡风的“深刻”。即使在《〈回归五四〉后记》发表之后舒芜与程千帆的通信中，他认为自己因盲信而“舍理从力”，成为他人意志的不自觉的奴隶，对于处于“阐释的焦虑”中的舒芜，这种“省悟”似乎既有理论上的“通透”，更有对自己现实选择的某种“释然”，在这“通透”和“释然”中，“我”所应独立肩负的“十字架”不见踪影。

［1］梁启超.清代学术概论[M].北京：东方出版社，1996.

［2］舒芜.舒芜集:第1卷[M].石家庄：河北教育出版社，2001.

［3］舒芜.舒芜致胡风书信全编[M].北京：东方出版中心，2010.

［4］梁启超.墨子学案[M].上海：商务印书馆，1921.

［5］吴先伍.现代性的追求：柏格森与中国近代哲学[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

［6］舒芜.舒芜集:第8卷[M].石家庄：河北教育出版社，2001.

［7］朱华阳.《论主观》“公案”的理论解析——舒芜与胡风的思想比较[J].重庆社会科学，2005（2）.

［8］戴震.孟子字义疏证[M].北京：中华书局，1982.

［9］柏格森.创造进化论[M].肖聿，译.北京：华夏出版社，2000.

［10］班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

［11］钱大昕.潜研堂集[M].上海：上海古籍出版社，1989：710.

［12］舒芜.什么是人生战斗——理解路翎的关键[M]//路翎文集：第4卷.合肥：安徽文艺出版社，1995：356.