潮汕宗教信仰研究述评

2014-04-05陈占山

汕头大学学报（人文社会科学版） 2014年4期

关键词：善堂宗教信仰潮汕

陈占山

（汕头大学文学院，广东汕头 515063）

潮汕宗教信仰研究述评

陈占山

（汕头大学文学院，广东汕头 515063）

潮汕宗教信仰研究自20世纪90年代开展以来，已取得不少进展。这其中既有研究资料的编纂出版，也有专门研究成果的相继问世。全面、深入推进潮汕宗教信仰研究，今后还有许多工作需要开展。

潮汕宗教信仰；资料准备；专门研究；后续工作

潮汕宗教信仰是潮汕文化的有机构成部分，对其开展较有规模的研究，基本上与潮汕历史文化研究同步，即始自20世纪90年代。自此20多年间，不少学者积极投入，已取得一系列成果。笔者虽一直关注这方面的研究，但基本是位旁观者，直接参与很少。由此，希望通过这样一篇文章的撰写，能对有关成果进行一番研读、梳理，以达到学习和参与讨论之目的；同时也想借此机会，对如何推进研究工作，提出自己的一孔之见。

一、潮汕宗教信仰研究的资料准备

任何学术研究，都必须以相关资料的搜集、准备为基础、为前提，潮汕宗教信仰研究自然也是如此。可以认为以下资料的整理编印或带有专门性文献的编纂出版，是潮汕宗教信仰研究基础性的工作，意义重大：

1.由潮州市地方志办公室等对原有潮汕地方志书进行编印出版。潮汕地方志书一向遵循中国地方志书文献的编纂体例，设置“古迹”、“寺观”、“祀典”、“人物”（仙释）、“风俗”、“金石志”、“文章”等栏目，在这些栏目中都会专门或大量涉及宗教信仰方面的内容。因此，这方面文献对于本地宗教信仰研究的重要性不言而喻，但由于年代久远或天灾人祸，很多志书流传不广，或遭到损坏而残缺不全。由此，自20世纪90年代前后潮州市地方志办公室等本地文化部门即着手对原有潮汕地方志书进行整理编印。这种工作往往需要寻求、确定底本，查补残缺，扫描缩影，有较为繁复的工作量。但此种工作的开展除有助于文献的保护和流传外，也为有关研究者的研读利用提供了极大的便利。

2.释惠原法师编纂《潮州市佛教志-潮州开元寺志》，潮州开元寺志1992年出版。自唐代一直到清末，潮州州城、还可加上潮州所属县城都是岭东政治、经济、文化中心地带，自然也是佛教中心。由此本书的编纂，对于本地佛教文化研究的价值不言而喻。全书由潮州佛教寺庵概况、宪令、记事、佛教文化事业、规制、文物、文苑、人物、梵呗、杂录十章构成，而论者谓“观其书体例详今而略古，惟于庵寺规则、文物、题赞及僧伽人物，无不原原本本，殚见洽闻，可备一郡之掌故，不特桑门自此有翔实之记载，足以信今而传后已也”[1]，诚哉斯言。

3.黄挺、马明达先生《潮汕金石文征》（宋元卷）一书，由广东人民出版社1999出版。该书收录佛教碑刻46通，再加上有关韩祠（庙）、灵威（张巡、许远）庙、八贤祠、明贶（三山国王）庙等碑记在70通以上，占有全书1/3的篇幅，是研究宋元时期本地宗教信仰的第一手资料。

4.由饶宗颐先生总纂，原属《潮州志》但一直未面世的《古迹志》、《金石志》等，2011年由潮州海外联谊会组织学者整理编辑出版。其中有不少内容关涉潮汕宗教信仰。如《古迹志》中的“阁”、“堂”、“岩”、“塔”、“寺”、“庵”、“观”、“院”、“坛”等条就是如此；《金石志》所收碑刻上迄梁代下至民国，尽管遗漏所在多有，但也具有参考价值。

5.林俊聪先生编著《潮汕庙堂》和《潮汕庵寺》，分别由广东高等教育出版社和广州花城出版社于1988年和2004年出版。前书由纪念潮人神庙、纪念来潮外地人神庙、从外地传入庙观、善堂、台湾和外国潮人庙五部分构成，共录113种主祀神灵及近200座庙堂的资料。后一书分上（包括第1卷潮州市、第2卷揭阳市）、中（为第3卷汕头市）、下（为第4卷名僧、第5卷杂记）三册，共录211座庵寺、5座学院、居士林的资料，既详录当代佛教鼎盛之状，又补述古昔沙门沿革之实，兼写历任住持弘法利生简历，有绪论、大事记、名僧、专题、传说，表12份，并配有1千多幅照片。综合来看，两书最重要的价值在于有关内容多出自实地调查、记录，主要偏重于有关庙堂寺庵现状的书写，因而在一定程度上可以弥补传统文献的不足。

除上述成果外，还有一些专门的资料工作，值得重视。这里仅举一例：王昌熹先生主编的《升平文史》（1996）创刊号《潮汕善堂专辑》，全专辑20余万字，分《善堂春秋》、《善人楷模》、《善堂碑记》、《善堂名录》四大部分，主要价值是提供了20多座善堂的翔实史料。赓续这一工作的有马希民、际云[2]和金文坚、陈景熙[3]等学者。

二、潮汕宗教信仰研究现状

潮汕宗教信仰的研究，自20世纪90年代以来已取得很大进展。据笔者不完全统计，目前在各种刊物上共发表相关文章约200多篇，其中于公开出版发行之学术刊物及相关论文集所载学术文章约百篇左右，专著数部。因篇幅所限，笔者的评述只能就成果较丰富的一些方面和针对其中最具代表性的一些成果，但宥于识见或因资料搜集条件的欠缺，也一定存在遗珠之憾。

（一）非制度化的宗教信仰形态的研究

具体包括三山国王、双忠公、妈祖和雨仙等。三山国王信仰因出现时间久远，所谓“肇迹于隋，灵显于唐，受封于宋”，有较大信仰圈和信众（大陆主要是广东的潮、梅和福建的汀州等地，海外尚有台湾和东南亚，信众主要为潮人和客家人），所以宋元以来影响颇大。直到今天，这种信仰仍然广泛存在。如仅粤东地区，本地文史专家估计仍有360座以上的同类庙宇在运作，其中潮汕地区则在120座以上[4]51-64。正是鉴于其在海内外的广泛影响以及存在诸多现实意义，三山国王是本地民间信仰研究中开始最早的一种，也是截止目前投入学者最多、形成成果最丰富的一种。自19 92年10月揭西县城河婆召开“三山祖庙学术讨论会”以来，专题论文、专著，林林总总，不下数十篇（种）。对之，此前陈贤波先生已有专文，从研究缘起、资料鉴别和运用、研究主题和研究视角等方面，对大陆学者的相关成果做了较为精当的检讨梳理、总结评说[5]，因此，这里已无需赘言。而大陆之外，东南亚也存在大量相关成果，本文后面还要说到。而台湾地区限于条件，笔者经眼不多，只能阙如待贤。

“双忠公”是从真实的历史故事中演化出来的神，其原型是唐代安史之乱中死守睢阳的唐将张巡和许远，唐肃宗下诏立庙祭祀。潮州有关祭祀和崇拜，据说是由宋朝熙宁年间潮州军校钟英直接自睢阳祖庙分香而来。[6]256-259但在宋代的潮州，双忠的灵牌仅寄放在佛寺，直到元朝至大年间，当地士绅始与地方官合作，正式在潮阳修建了祭祀双忠公的庙宇。此后，在漫长的历史岁月中，此种信仰因缘际会，居然成长为潮汕地区最具影响力的信仰形态之一。黄挺先生是较早开展对双忠公信仰进行研究的学者，他的专题文章[7]通过援引有关碑文庙记，着力分析和揭示了官师、士绅和乡民在潮州特定历史情境下，对双忠公象征意义的不同评判以及这些评判后面所反映的不同诉求：入潮官师尽量利用张、许原型故事,力图把“忠义”这一国家意识形态的重要观念，输入地方社会的话语系统，以达到“维千秋纲常于不坠”和“神道设教”的目的；至于乡民则一开始就视双忠公为乡土神，嘉靖以后，潮州地方动乱频生，双忠公以其“灵应”，俨然成为民众的保护神。而作为地方士绅，在阐释双忠公宗教象征意义的过程中,他们实际上是在官师和乡民之间充当“通译”：一方面,站在乡土社会的立场，陈述乡民崇信双忠公的缘由，将双忠公崇拜的乡土文本转达给官师；另一方面，也不忘记自己的身份和责任，总要利用张、许故事的原典文本，强调神明的忠义品格，施教于民。黄先生文章的深刻性在于揭示了区域宗教信仰的复杂性：即使面对同一种信仰形态和相同的记载文本，也应当看到不同社会角色的信众实际上存在着大不相同的诉求。由此这篇文章除自身学术价值外，还具有方法论上的指导意义。

陈春声先生是近20年间潮汕宗教信仰的重要研究者之一，自90年代起，作者一直从事韩江中下游区域社会史的研究，特别重视该地区民间信仰与地域社会建构的关系。他的研究既有扎实的文献考据，也有亲赴历史现场的田野调查，成果丰富且具有代表性，这其中就包括他对双忠公信仰的研究①陈春声对潮汕宗教信仰的研究成果，主要集中在三山国王、双忠公和妈祖信仰等方面。他的这方面研究有一个鲜明的特点，即将之置于国家和地方社会的历史境况中进行动态的、多方位的考究、阐释。。《“正统”神明地方化与地域社会的建构——潮州地区双忠公崇拜的研究》一文[8]，在系统勾勒宋代至清代双忠公信仰在潮州地区出现和流播的历史之后，文章把考究的聚焦点放在这个自唐代起就被列入官方祀典的神明，如何在南国海滨潮州这个“开化中”的地域逐步地方化和民间化的过程。首先是对潮阳双忠公祠“正统性”建立过程的揭示。文章着重就两个事实进行了论述：一是刘应雄写《张许庙记》时，将张巡、许远在潮阳的祠祀与韩愈联系起来；二是元末至正年间，就任潮州路总管的王翰把文天祥被元朝关押于燕山期间所作的一首有关张巡、许远庙宇的《沁园春》改名为《谒张许庙词》，与潮阳东山灵威庙联系起来。文章认为，正是通过上述举措，本地士人和官员为双忠庙在潮州地域的建立，确定了正统性，同时也提供了非常地方化的解释。其次是对地方化进程的论述。文章主要通过明代潮阳东山祭祀中心的建成、嘉靖以后灵验故事与“双忠行祠”的建立以及清代潮州双忠公信仰“地方化”过程的发展对之进行了细致、深入的阐述。文章指出，双忠公信仰在潮州地区的普及过程与潮州地区乡村社会逐步融入“国家”体制的过程是相一致的。陈氏指出，即使在“国家”意识形态中具有合法地位的外来神明，要为某一地域的民众所接受，除了有待于民众对王朝和国家的认同感的培养外，还常常要通过灵验故事和占卜仪式等来建立与地方社会的利益关系。且认为本地士大夫在双忠公信仰传播上曾发挥过重要作用。关于最后这二点，作者实际上有进一步的讨论，其《明末东南沿海社会重建与乡绅之角色——以林大春与潮州双忠公信仰的关系为中心》一文[9]，即可视为这些话题的继续和展开。林大春，字井丹，潮阳人，嘉靖庚戌进士。官至浙江提学副使。常年乡居，是嘉靖至万历年间潮州地方最有影响的士大夫之一。可是，正是这样一位“受过很好儒学训练的士大夫”，却在双忠公潮州地方化的进程中发挥过重要作用。作者通过翔实的资料说明，林大春本人对于有关潮阳灵威庙起源的传说，其实一直是抱着存疑的态度的，然而，正是他最早将“双忠公”在潮州本地显灵，协助地方抵御倭寇、海盗等灵验传说记载下来，并自觉地将自己置于灵异故事见证人的地位。林氏之所以有如此之举，是由于他也明白，“对于日夜为生计奔忙的普通百姓来说，神明在其心目中的地位，不仅由于其‘来历故事’是否具有正统性，更重要的是有无广泛流传的与本地社会生活密切相关的‘灵验故事’的支持”。其实，林大春对双忠公信仰潮州地方化所作的工作，还不限于“民间化”，文章还就林大春也致力于提高双忠公信仰的“士大夫化”作了论述，认为在这方面最重要的表现就是强化以前的官员和士大夫已经建构出来的潮州双忠公信仰与韩愈、文天祥这两位在本地更有影响的、具有“道德楷模”意义的历史人物的关系。

对双忠公信仰的研究，近年有青年学者的参与。陈泽文先生的专题论文[10]即是。潮阳赵氏与双忠公信仰的关系由来已久。据前引刘应雄《庙记》，元朝至大末年潮州地区真正意义上的第一座双忠庙的建立，就与潮阳赵嗣助有直接关系。但在此后漫长的历史岁月里，随着双忠公信仰在潮阳、在整个潮州地区的传播和普及，赵氏后人即将其先祖的这一经历，作为联宗收族、保持和扩展其家族在当地社会地位的一项有力的文化资源。对于这一现象，上述评介陈春声的第一篇文章已经指出：“清代以后，宗族组织在潮州地方社会的影响力日渐加强，因此，也可以见到不少宗族组织利用双忠公信仰谋求发展，或祠堂与双忠公庙宇互相结合的情况，许多乡村庙宇祭祀组织的背后，都有宗族在起支配作用。”陈氏接下来的举例和相关论述，用的就是潮阳赵氏的例子。不过，因限于文章的主题和篇幅，陈春声对这样一个话题，并没有作太多的展开，相形之下，陈泽文的文章是专题探讨，作者利用方志以及田野调查中收集到的碑铭、故事等材料，系统、深入地展示了潮阳赵氏家族在不同历史时期如何巧妙地利用双忠公这一文化资源，塑造和建构赵氏宗族的史事，从而为潮汕双忠公信仰的研究提供了一份别样的成果。

雨仙是潮人自立的本土雨神，在本地文献和民间口语中有“孙道者”、“灵感风雨圣者”、“雨仙爷”、“者爷”等等称谓。清代嘉庆间学者郑昌时说：“风雨使者，雨仙也。本揭阳桃都登冈山北孙氏子，生宋乾道年间，幼失怙恃，抚于兄嫂，逾十岁，每有异征。”而所谓“异征”即通巫术，能祷雨。十三岁尸解飞升，此后人们建庙奉为雨仙，“凡水旱祷之，皆立应”[11]23-24。潮人的雨仙奉祀据说始于南宋，但见于记载似始自清朝①这样说的理由是明代以前有关文献无载，而吴颖:《（顺治）潮州府志》以下本地府县志书多有记载。。在现代潮汕仍有大量庙宇存在。在广州、香港和东南亚也有相关供奉[4]86。对于雨仙信仰的研究，目前学界所做不多，仅见有陈景熙、翁泽琴等少数学者有研究成果发表。陈景熙从总体着眼，用实地调查资料并结合文献资料撰成专文[12]，全面论述了这种信仰的起源、流播、性质与变异等基本问题。翁泽琴则选取这种信仰圈中的仙圃寨为对象，对其所属11个村的相关信仰进行专门调查，其文对此种信仰在当地的形成、庙宇建设、信仰生活，以及雨仙信仰与同一地域所并存其他信仰（龙尾爷、三山国王等）的关系、信仰的作用和影响等进行了较为细致的揭示和描述[13]。

源于境外的妈祖信仰在南宋年间传入，此后发展成为本地最常见的一种神明，具有乡土神祇性质。但这方面的专题研究不多，陈春声的专题文章[14]，对樟林社区存在的四座天后庙及其相关传说的演变进行研究，发现它们与村落历史和社区性质的变化有着密切的联系。文章通过对这种关系的解释，说明华南乡村地区普遍存在的天后信仰，在特定的历史场景中，其功能与意义会发生转换。另外，他的《商人庙宇与“地方化”——樟林火帝庙、天后宫、风伯庙之比较》[15]等文，也涉及相关的研究。

（二）制度化宗教的研究

先来说潮汕佛教的研究。文献记载表明，佛教最迟在唐代就传入潮州，此后成为本地最为普及和最具影响力的宗教形态。在近20年间，较早关注本地佛教问题的有饶宗颐、姜伯勤②饶宗颐：《唐代潮州佛学二三事（代序）》（《第七届潮学国际研讨会论文集》2009）、姜伯勤：《论木陈道忞——潮阳大埔林莅与清初禅学史》（《潮学研究》第1期）。和黄挺先生等。饶先生关注的是佛教向潮州传播的时间问题。指出常衮入潮前奉诏参与《新译仁王般若经陀罗尼念诵仪轨》等佛经翻译工作，备受朝廷重视。常衮是韩愈的前任，必将佛学传播于潮州。开元寺之立不空译经幢，必和他有渊源。认为“若从文化发展史之角来看，潮州先有佛学，后又儒学。此则又与常衮有莫大关系”。实际上这种看法是对先生自己1990年所持“唐世先得禅学之薪传，继起乃为佛学。……潮人文化传统之源头，儒佛交辉，尤为不争之史实”[16]的说法的补充。姜先生论述的是著名潮籍禅师木陈道忞与清初禅学史的问题。因道忞的成名及活动区域，实际上与潮汕本地佛教史关系不大，这里从略。同样是关注佛教传入潮州的起点，黄先生的切入点是高宗显庆四年（659年）出任潮州刺史的唐临[17]。通过研究，黄先生有如下发现和推论：唐临任刑部尚书时,曾主持永徽《律疏》的撰写，唐临论治刑主张以宽宥为原则，应是直接受佛教思想的影响，融贯着佛家慈悲救生、持戒禁杀的观念；唐临的笃信佛教，是出于家庭宗教信仰传统的薰习，其外祖父高颎就是一位虔诚的三阶教徒；唐临后来撰写《冥报记》，此书有关内容也可证实其人继承了外祖父的信仰。综合上述情形，黄先生推论说唐临晚年出任潮州刺史四年，《冥报记》当在潮州传播。黄先生还进而引述潮州的一些民俗为佐证材料，认为应该是《冥报记》有关内容影响下形成的。黄先生的这一成果，理据充分，为佛教传入本地的时间提供了一重要说法。

黄先生之后，潮汕佛教问题，在有关学者的论著中屡有涉及①如黄挺、陈占山:《潮汕史》（上册，广东人民出版社，2001）；曾秋潼：《浅谈乾隆初年潮州开元寺的整饬》（《韩山师范学院学报》，1997年第3期）；蔡海钦：《佛门高僧，缁衣学士——唐潮阳灵山大颠宝通禅师》（《潮学研究》第11期）；陈泽芳：《宋代潮州佛教的社会功能》（《汕头大学学报》2007年第4期）；李郑龙：《密宗的回传——以王弘愿为中心的考察》（《潮学研究》，新2卷第2期，2012）等。，但对之开展不间断探讨、从而形成重要系列研究成果是郑群辉先生。自20世纪90年代中期至今，郑氏陆续发表和出版的有关潮汕佛教的论著，计十多篇（部），其所涉及范围，基本上涵盖了本地古今佛教的主要问题。按照主题，大概包括四个方面：一是着眼本地佛教历史脉络、发展轨迹的考索。如《佛教何时初传潮汕》一文[18]，探讨的是佛教在潮汕的历史起点问题，文章在评介唐代传入说、否定晋代传入说之后，提出一种新的说法：佛教最初传入潮汕的时间应该是南朝刘宋大明年间(457-465年)。作者的基本依据是20世纪揭阳有关墓葬发掘资料中的莲花瓣器物及莲花纹饰，认为其中所透露的正是佛教信息已传入本地的事实。文章有一定的说服力。又，《佛教在潮汕》，此乃《潮汕历史文化小丛书》中的一种[19]。全书由两部分构成，其第一部分涉及佛教在潮汕的初传以及此后于宋元明清和现当代在本地的发展演变情况。粗线条勾勒，简明扼要。二是揭示各个时期佛教演进之不同面貌和特点。如《佛教与宋代潮州社会》[20]、《明代潮汕寺院经济的兴衰及原因》[21]、《明清民俗佛教现象探析——以粤东潮汕地区为中心》[22]等几篇文章即是。认为宋代潮州佛教的基本特点是由唐代的山林佛教转变为宋代的都市佛教；福德报应观念的普及与强化；官府对佛教的认可和利用；寺院物质经济实力惊人。明清以来佛教的寺院功能及其僧人角色、职志都发生了重大的变化，表现为以迎合、俯就民众的宗教意识、现实利益、愿望追求等为能事，从而使宋代以前尚维持的佛教寺院、僧团的独立性、超越性宗教品格最终丧失，而与中国民间思想观念、民间信仰、民间习俗混融合一，成其为名副其实的“民俗的”佛教。其典型的表现特征有三：1.寺祠不分家，兼祀三教诸神；2.僧人住持祠庙，模糊宗教角色；3.僧人兼做红白佛事等俗务。三是相关人物的专门研究。如上面已提到的《佛教在潮汕》一书的第二部分，作者为唐代以来在潮汕活动的著名本地、外地高僧和在外地活动的潮汕籍高僧所作的传记，共17篇包括18人的传。其中，不少是以往学界不曾论及的，还有一些是本地志书基本没有记载或仅有零星记载的人物，郑氏都通过披阅佛教史籍、网络相关资料，将其一一揭橥出来。郑氏这方面的成果还有《北宋潮州二高僧:华严道盛和报本慧元》[23]、《胆巴帝师与元代潮州藏传佛教密宗的传播》[24]、《王弘愿与东密》[25]、《潮汕历代僧诗擷评》[26]等。显然，最后一篇还涉及了僧人的文学作品。四是对潮汕佛教影响的研究，如《潮州佛化民俗》[27]、《佛教与潮汕历史文化综论》[28]等就是这方面的成果，这里稍作展开。

佛教在潮汕千余年的传播和发展，究竟对本地的历史文化发生了什么样的作用和影响？或者说佛教如何参与塑造了潮汕文化？这是一个非常值得思考的问题。饶宗颐在谈到潮州文化起源的时候，就认为是儒佛交辉。潮汕文化在发展、形成、演变的过程中，佛教在其中所起的历史作用和影响不可低估。郑氏的这方面研究对上述问题做了较系统、深入的论述。他认为自唐代至今的各个历史时期，潮汕佛教的基本面貌并不相同，但都对潮汕文化塑造起到了重要作用。大体上在唐代，惠照、大颠把禅宗薪火传入本区，秉承的是南宗禅单刀直入、明心见性的宗旨，追求的是心灵的超越与解脱，这样一些举动激励了后世无数潮汕僧人去追求佛法的最高灵境。宋代佛教积极入世，鼓励信众广种福田、厉行公益，形成福德型佛教，使得佛教在为本地社会经济文化建设做出巨大贡献的同时，福德佛教的理念和行为促使本地形成并延续了好善乐施之风。明清以来，佛教与儒教、民间信仰混融，形成民俗化佛教，型塑了多种多样的、具有潮汕本土特色的佛教民俗文化，如饮食文化中的素食、建筑文化中的寺塔建筑、方言文化中的佛教俗语、民间艺术中的潮州佛乐、礼仪文化中的佛化葬俗、节俗文化中的佛教节日、以及组织文化的善堂等，就是其中荦荦大者。这些说法，经得起检验推敲，符合历史实际。

郑氏文章的特点是资料扎实，思路清晰，论述缜密，观点稳妥。他所采用的研究方法基本上传承史学研究方法，主在史实的梳理和考证，所用文献主要是地方资料，如方志、碑刻、寺志等，同时也不废宋元以来全国性佛教史籍，如《祖堂集》、《高僧传》、《佛祖历代通载》等的披阅和利用。鉴于地方佛教文化是大中华佛教文化的组成部分，郑氏有关本地佛教文化的论述，也始终不忘对周边、对全国有关情况的参照和比较。可以认为，郑氏对潮汕佛教研究所形成的系列成果，已较清晰地勾勒出本地佛教自唐代以来千余年间发展变化的基本轮廓和关涉的主要问题，在现有潮汕各门类宗教信仰的研究中，成果是最引人注目的。

鉴于潮汕善堂文化，主要传承的是佛教慈悲济世的精神，所以这里顺便对相关成果略作介绍。这方面的成果不少，林悟殊先生《关于潮汕善堂文化的思考》一文[29]，认为潮汕善堂的最大特色是与民间信仰的紧密结合。其理由是潮汕善堂的创立源于民间信仰的传播，经济来源与民间信仰分不开以及善堂的慈善活动也常与民间神事活动相结合。陈春声先生《侨乡的文化资源与本土现代性——晚清以来潮汕地区善堂与大峰祖师崇拜的研究》[30]，讨论的是19世纪末以来，大峰祖师崇拜作为一种本土的文化资源，在侨乡社会发展的不同阶段，为不同背景的商人和华侨所利用，在具有复杂国际色彩的文化环境中，不断改变形象及其与“合法性”相关的历史记忆，由此说明“侨乡文化”的一些特质。郑群辉先生《潮汕善堂的历史起点》[31]，针对此前有关潮汕善堂起源的种种说法，郑氏根据雍正《揭阳志》的记载，认为康熙五十八年（1659）由揭阳义民罗孟震等创建的慈济善堂，具备和符合现代善堂的所有标准，从而认定慈济善堂才是后来潮汕善堂的历史起点，文章对此作了较为有力的论证。

本地制度化宗教除佛教外，还有基督教。它包括天主教和新教两个派别，东正教不曾传入。天主教传入本区约在清初，新教大体上在19世纪的30年代。但近20年间，这方面的研究基本上是对新教的研究，且在近年取得重要进展。鉴于2010年以前的有关成果，聂利博士曾撰专文做了很好的梳理和评介[32]。此后，虽也有新成果问世，但为数不多，读者可观李榭熙[33]、胡卫清[34]所出新书、蔡香玉的博士学位论文[35]和邢福增、李凌瀚先生主编的《潮汕社会与基督教史论》，这里不赘。

（三）海外潮人信仰研究

以移民为载体，本地传统宗教信仰得以在海外传播。需要说明的是，所谓“海外”本来所指十分广泛，但限于文献记载和笔者资料搜集情况，这里仅及东南亚。潮汕向东南亚的移民，最早见于记载是始于明英宗时期。正统九年（1444年），“广东潮州府滨海者，纠诱旁郡亡赖五十五人，私下海通番爪哇国，因而附叛爪哇者二十二人”[36]2278。不过，较大规模的移民当在嘉靖、万历年间及其之后。嘉、万时期，本地出现的最大变故就是武装海商集团的崛起，而在明国家强大军事高压之下出走并定居东南亚。清初东南沿海的一系列战乱平定后，康熙二十三年开海禁；乾隆初年，中央政府又支持自南洋进口大米，还有潮人后裔郑信在泰国执政以及本地人口压力等因素，都再次促成潮人大量向东南亚的移民，并最终导致东南亚潮人社会的形成。正是在上述过程中，本地宗教信仰随移民漂洋过海得以在海外传播开来。从种种迹象来看，主要是观音、妈祖、关帝、三山国王、福德神、九皇、大峰祖师、德教等信仰形态。这些信仰对于抚慰移民的精神、维护其凝聚力、增强其克服种种艰难困苦的勇气都发挥了不可替代的作用。

潮汕宗教信仰向东南亚的流播，具有多方面的重要意义。仅从宗教史来看，它从此超越了本地宗教信仰的地域版图，扩张了影响，改变了信众构成，潮汕传统宗教信仰不仅成为海外华人信仰的一部分，且也成为所在国、地区文化的有机构成部分。由此，开展这方面研究的重要性不言而喻。从现有掌握的资料情况来看，东南亚潮人信仰研究已全面覆盖了上所提到的9种，且有着比潮汕本土宗教信仰更长的研究史和更为丰富的研究成果。对于这方面的情况，林悟殊、陈景熙、苏瑞隆、李志贤和苏庆华等先生在相关文章

①参见林悟殊：《泰国大峰祖师崇拜与华侨报德堂研究》（台北：淑馨出版社，1996）；陈景熙：《德教五教同宗论与中外文化交流》（《中外关系史论丛》第19辑）；苏瑞隆：《新、马华人的大伯公、妈祖信仰研究述评》（路遥主编：《中国民间信仰研究述评》，上海人民出版社，2012，271-303页；李志贤：《新加坡潮人善堂溯源——兼论其在早期移民社会的构建基础》（《潮学研究》第11期）、《慈善事业、宗教仪式、社群认同：新加波潮人善堂的三元互动模式》（《第六届潮学国际研讨会论文集》）；苏庆华：《马来西亚华人宗教史概述》（《潮学研究》2002年，第10期）、《东南亚华人民间宗教研究综述》（路遥主编：《东南亚华人民间宗教研究综述》上海人民出版社，2012年版，304-344页）等文。中①这方面的情况，还可参考陈占山：《潮汕传统宗教信仰史论》（未刊文）。，作了有所侧重但都较为详尽的总结和评介，这里就不再赘言。

三、潮汕宗教信仰研究需要开展的工作

如上所述，潮汕宗教信仰研究在过去的20年间已取得重要进展，但同时我们也应看到，由于研究对象的多样性、复杂性以及中国地方宗教信仰普遍存在传承线索模糊、研究资料缺乏等问题以及目前从事相关研究的学者队伍人数不多等因素，都使得潮汕宗教信仰研究尚存在若干有待改进、深入和加强的空间。

（一）研究范围有待进一步拓展

从前述林俊聪先生所编纂《潮汕庙堂》和《潮汕庵寺》二书以及清代西方基督宗教传入这样的事实上来看，潮汕宗教信仰形态门类繁多①，但目前学者研究所及基本局限于三山国王、双忠公、雨仙、妈祖以及佛教和基督教新教等少数种类。也就是说绝大多数宗教信仰形态，尚未进入学者的视野。这种状况对于仅有20年研究史的潮汕宗教信仰来说，确实难以避免，但接下来就需要拓展研究范围，应该逐步将大量以往不曾涉及的宗教信仰形态纳入探讨的范围。惟其如此，才有可能对本地民众的信仰状况做清晰的了解，对本地宗教文化的全貌有正确的把握，进而才能去准确、深切地画出潮汕宗教信仰全图以及正确评估宗教信仰在潮汕文化中所发挥的作用和占有的位置。

（二）研究内容可以丰富多样

学术研究求真求实而不求一律，凡是建立在可靠资料基础上、出于缜密论证形成的研究成果，就应当认定其有价值，而不可以硬性圈定怎么样就是“很初步”，而一定要如何去做才算是“前沿”和与国际主流学术接轨。具体回到潮汕宗教信仰研究，笔者认为任何问题都可以研究，任何切入点都可以尝试。而对于具体宗教形态，既要研究其“前世”，也应关注它的“今生”。应该承认，除双忠公、妈祖和佛教、基督教等极少数信仰形态外，至今人们对于潮汕绝大多数宗教信仰的来龙去脉，尚没有清晰的认识。对于这些信仰产生的具体原因、基本诉求、演进轨迹等等，还有其信众、信仰圈以及与其他信仰形态的关系等等，都需要有认真客观的、多样化的研究。

（三）研究方法应多元和有效

宗教信仰问题不同于一般研究对象，其幽隐复杂，需要更为多元的、有效的研究方法的结合。所谓“多元”即多样化，所谓“有效”即解决问题的实效性。宗教信仰关乎信众的精神世界，需要有宗教心理学方法的运用；而宗教的产生和演变，伴随着神话传说，既应有神话学的阐释解读，也需要历史学的案头考索，若关涉其在现实社会的活动，当还有社会学和人类学的田野调查。而要观察其在不同地域空间的面貌和特点，比较的研究手法自然不可或缺。而方法的有效应用，在于灵活、科学而非机械地套用，这当然取决于研究者的素质。

（四）研究资料建设还应继续

有关研究资料的搜集和整理，诚如前面所说，近20年确有成绩；而自开发和利用层面上来说，事实上更超出此限：一些学者在他们的有关研究中，已大量涉及尚未整理出版的中外文档案资料、明清碑刻资料等，如胡卫清、李榭熙等先生的研究就是如此。但正因为这些资料未经全面复制引进或系统整理出版，有条件利用的还只限于少数学人。由此，亟需加强相关工作。另外，潮汕非制度性宗教信仰，前虽有《潮汕庵堂》这样的专书，但更为全面的田野普查工作和更为科学、细致的文本记录、编纂，也有待进一步开展。

（五）有关机构的组织、引导需要加强

潮汕宗教信仰的研究，需要有关机构做一些设置课题、发布研究计划、约请有关专家学者撰写专题论文、举办主题学术会议一类的工作。惟其如此，才能组织学者，凝聚力量，有计划地推进相关研究工作的开展。特别是潮汕宗教信仰中的一部分，其源头在中原、在闽地，而在本区发展演变数百年、上千年之后，又流播到台湾、到东南亚，这就更需要超越行政、超越国家界域，与相关地域的有关研究者进行交流、对话，以便沿波讨源，或穷究流变。显然，要实现这样的研究目标，有关机构的组织、协调、引导，一定不可缺失。

参考文献：

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