游冥故事与中国古代小说劝惩

郑红翠

(《哈尔滨工业大学学报》社科版编辑部，哈尔滨150001)

一、中国古代小说的劝诫教化功能

受儒家思想的影响，中国古代小说从产生之日起就担负起道德教化的重任，小说家十分重视小说的功利作用，借助小说宣传符合当社会道德的人生准则，规范人们的伦理行为，在作品中通过褒扬善行、贬斥恶行对人心进行教化，小说的“劝诫教化”功能也成为小说的主要功能之一。与诗文相比，中国古代小说一向被视为难登大雅之堂的“小道”。小说最早的著录见于班固《汉书·艺文志》。班固在《艺文志》中把小说排在“诸子略”的第十家，即最后一家。但同时代的桓谭也说:“若其小说家，合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”(《文选》卷三十一)小说虽然是“小道”，虽然不入流，但确有一定的积极作用。这是中国古人对于小说教化功能最早的认识，而这种功能是和“治身理家”相联系的，小说承担起儒家思想教化的任务。

魏晋南北朝时期是文言小说的萌芽发展时期。大量释氏辅教之书产生是此期小说史上突出的现象，但劝诫教化的动机依然很明显。方士、宗教徒编撰小说的动机就在于借志怪小说“自神其教”，“以震耸世俗，使生敬信之心”。干宝编撰《搜神记》，其动机为“发明神道之不诬”，而赞赏的却是儒家的忠孝节义(如“董永”故事、“东海孝妇”故事等)。颜之推《冤魂志》内容是冤魂复仇、因果报应的佛教故事，但作者借此宣扬的却是传统儒家的善恶道德观念，故鲁迅评价其为“引经史以证报应，已开混合儒释之端矣”［1］39。

唐代是文言小说发展史上的第一个高峰，很多小说的劝诫教化目的非常明显。记载游冥故事比较集中的唐临《冥报记》在自序中曾提到六朝萧子良《冥验记》、王琰《冥祥记》等书，云“临既慕其风旨，亦思以劝人，辄录所文，集为此记。”唐临作《冥报记》也是为“徵明善恶，劝戒将来。实使闻者深心感悟”。其他一些作品，如《谢小娥传》《任氏传》《长恨歌传》《莺莺传》等，也或于篇末点明劝惩之旨，或故事本身就具有劝惩意义，蕴涵了作者劝惩教化的创作动机。

宋代随着古文运动“文以载道”思想的广泛影响和宋代理学的形成，小说的教化意味越来越浓，小说劝惩主旨非常明确，“有意识的道德劝惩是宋代志怪中最醒目的思想倾向”［2］。很多文人有意识地把劝诫教化当作自己的责任，小说作品及序、跋、题辞中，惩劝教化的语句触目皆是。鲁迅曾指出:“唐人小说少教训，而宋则多教训。大概唐时讲话自由些，虽写时事，不至于得祸;而宋时则讳忌渐多，所以文人便设法回避，去讲古事。加之宋时理学极盛一时，因之把小说也都理学化了，认为小说非含有教训，便不足道。”［1］286

明清时期，白话通俗小说的兴盛使小说创作达到高潮，同时由于理学思想在社会的统治地位，小说教化思想广为流行，劝诫教化功能也被强化。蒋大器在《三国志通俗演义序》就说:“若读到古人忠处，便思自己忠与不忠;孝处，便思自己孝与不孝。至于善恶可否，皆当如是。”至冯梦龙更加明确阐明“三言”的劝惩治教化之意:“非警世劝俗之语，不敢滥入”，“兹三刻为《醒世恒言》，种种典实，事事奇观。总取木铎醒世之意”［3］，《型世言》则是为世树型之意。此外如《醉醒石》《清夜钟》《歧路灯》等，都有很明显的教化意味。教化世人，劝诫人心，成了多数文人的共同选择。蒲松龄的《聊斋志异》被称为“孤愤”之书，但其劝诫教化的创作动机则很明显。其子蒲箬认为:“大抵皆愤抑无聊，借以抒劝善惩恶之心，非仅为谈谐调笑已也。”(蒲箬《祭父文》)纪昀也在《阅微草堂笔记》序中明确说明自己的教化动机:“大旨期不乖于风教。”(《姑妄听之序》)“街谈巷语，或有益于劝惩。”(纪昀《滦阳消夏录序》)《聊斋志异》和《阅微草堂笔记》都是借助鬼狐故事，以神道设教，使人远恶向善，以维护封建统治的正常秩序。

小说劝诫教化的功能一方面提高了小说的地位，增强了小说的社会价值;另一方面，必然影响小说审美、娱情等方面的功能。忠孝节义的封建伦理道德观念和生死轮回、因果报应及神仙道化的宗教观念糅合在一起，使有些小说作品格调低下庸俗，成为劝世、教化的工具。

二、游历地狱是游冥故事的劝惩模式

在游冥故事中，劝惩的宗教观念与道德观念是合二为一的。宗教与道德都是人类文化的组成部分，大多数宗教总是把宗教信仰、宗教实践与道德教化自然地联系在一起。中国古代小说历来以道德教化为己任，这与宗教对道德的重视形成认同，两者之合力就形成了小说道德教化功能。

汉魏晋时期的游冥故事没有劝惩色彩。佛教传入后，南北朝、唐朝时的游冥故事以传播宗教观念为其创作主旨，但是，道德教化的主旨亦融入其中。宋代以后游冥故事渐以传播道德观念、劝善惩恶为主要创作动机，宗教目的退居其次。明清时期，游冥故事进入小说，成为小说的叙事手段，劝惩教化意旨融入小说的整体叙事中。

1.地狱报应思想是游冥故事的劝惩工具

“佛教地狱观念之流行，从思想史的发展来看，是因为自六朝以来，中国人的善恶标准已由传统的儒家价值标准所确立并得到普遍的认同，只不过，由什么来判定人的‘善’和‘恶’并使人的‘善’和‘恶’得到监督，尚有佛教的空间，如果说，‘善’和‘恶’的伦理原则是由儒家来规定的，那么使这一伦理原则得以施行的监督责任则基本上是由佛教完成的，而这种监督的最有力者就是‘因果报应’的思想。”［4］游冥故事实现劝惩教化的主要手段就是利用佛教地狱思想和因果报应思想，用游历地狱和因果报应及转世叙述模式完成教化的目的。实际上，在游冥故事中，地狱、果报、转世三者往往是结合在一起的，并以地狱思想和果报思想为主。地狱是实现劝惩的最终场所，果报借转世得以实现完满的劝惩结果，三者难以截然分开。这种劝惩手段的外壳是佛家的，而其内涵、报应的尺度、善恶的标准却是儒家的道德伦理观念。

佛教文化认为，人为善为恶，是有报应的。善得善报，恶得恶果，这是佛教文化最基本的观念，具有伦理上的警戒作用，督促着每个人不可作恶业。东晋郗超在《奉法要》中说:“全五戒则人相备，具十善则生天堂……反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。”十恶者，“一杀生，二偷盗，三邪淫，四妄语，五两舌(新云离间语)，六恶口(新云粗恶语)，七绮语(新云杂秽语、语含淫意者)，八贪欲，九嗔恚，十邪见。”［5］佛教的因果报应说传入中国后，迅速融合了中国传统文化中的一些固有观念与中国本土的报应观念，发展成为一种具有中国特色的因果报应思想，作为中国传统文化中极为重要的一部分，长期而广泛的影响着中国人的整个精神世界。“因果报应论”，由于“触及了人们的神经和灵魂，具有强烈的威慑作用和鲜明的导向作用”［6］。因果报应思想渗透到人们的思想行为、民俗信仰乃至文化的各个层面，这其中自然也包括文学作品尤其是小说创作。

早期游冥故事中没有果报观念，佛教传入后，果报观念与地狱思想融入游冥故事中。故事的劝惩意图是通过作品地狱报应思想而体现出来的。佛教地狱思想是佛教因果报应的一部分，即地狱报。游冥故事的劝惩工具即是地狱报应思想。

2.游历地狱是游冥故事的劝惩模式

南北朝、隋唐时期一些具有代表性的游冥故事里，地狱里的人大部分是触犯佛教戒律“五戒”“十善”，而被追入冥接受审判和惩罚［7］。游冥故事就是通过地狱报应对这些罪过进行审判与惩罚，来警诫世人谨守戒条，行善止恶。

刘义庆《幽明录》的“师舒礼”故事中，巫师舒礼病死后被土地神送诣太山，由于生前经常为人“解除祠祀，或杀牛犊猪羊鸡鸭”，所以牛头鬼吏用铁叉叉上热熬，“身体焦烂，求死不得”。由于尚有余算八年，舒礼被放还阳，复生后再也不作巫师。王琰的《冥祥记》中的“阮稚宗”故事，稚宗“因好渔猎，被皮剥脔截，具如治诸牲兽之法;复纳于深水，钩口出之，剖破解切，若为脍状。又镬煮炉炙，初悉糜烂，随以还复，痛恼苦毒，至三乃止。”唐代唐临的《冥报记》“孔恪”故事，孔恪因杀牛和食鸡卵入冥受罚。《法苑珠林》中“齐士望’故事，齐士望因平生好烧鸡子，入冥受热灰城中烧灼之苦。《纪闻》中“屈突仲任’，因生前杀害千万头牲畜，入冥后受所杀牲畜亡灵的追诉，被装入皮囊中棒打，“血遍流厅前，须臾血深至阶，可有三尺”。明代冯梦龙所编白话小说集《初刻拍案惊奇》卷三十七《屈突仲任酷杀众生，郓州司马冥全内侄》即依此而改编。因杀生而入冥受罚的故事在中古小说中还有很多，杀生是五戒之首，所以，小说中冥司对杀生的惩罚也最为严酷［7］。

宋代以后的游冥故事中，进入地狱的多是违背封建道德的人，对不忠不孝的惩罚最为严酷。这些故事借助地狱惩罚的惨酷来警戒世人，以规范世人的道德行为。明清时期游冥故事进入小说，利用地狱报应思想进行劝惩，宣扬伦理教化，在小说中运用得非常普遍。

明代小说《南海观世音菩萨出身修行传》中，“不忠不孝受那凌迟碎剐、剥皮扬灰之刑;贪淫屠戮受那刀山剑树之刑;抛弃五谷、轻回百物受那舂磨之刑;势豪凌虐小民受那铁床铜柱之刑;纵恣口腹食尽水陆受那沸汤油锅之刑;搬唇弄齿、面是背非、谗谮阴狡受那抉目拔舌抽肠剖腹之刑;推人落水、坑人下井受那奈河水渰之刑;淹没子女、触污三光受那血湖血海之刑;恃强凌弱、将大压小、以富吞贫、以贵欺贱受那石压锉烧之刑;钓鱼射鸟，投机骋诈受那铁鹰、铁犬、毒蛇、恶虎咬啮之刑，还有黑暗饿鬼阿鼻畜生种种刑具，不可胜数”［8］。《海游记》中的冥府“大如宫殿。殿阶设油鼎，旁有蛇池，左设石磨，右设铁锯;前列三牌，牌下跪着无数的人”［9］。殿上小鬼在宣布了死人的罪状之后，就会把恶贯满盈之人用锯锯开，锯了又磨成肉酱，放在油鼎煎枯，爆入池中被蛇吃尽。而《斩鬼传》中，“曹操、王莽已在阿鼻狱中数百余年，杨国忠已罚他作牛，安禄山已罚他变猪，凡活时遭受无限之苦，死时还要一刀，剥皮剉骨”［10］。

明清小说除了强化地狱惨酷之状，还以“赏善”作对比，以达到劝善的目的。例如，小说《三宝太监西洋记通俗演义》中有个“赏善行台”，分为八司，专门礼遇生前行善之人。而这些“善”都是以儒家伦理道德为标准的。通过这些情节来劝导世人，为臣要尽忠报国，为子要孝顺父母，为兄弟要友爱，为官要清廉正直。只有生前做善事，后世才能“每遇明君治世，则生为王侯将相，流芳百世;不遇明君治世，则安享阴府受天福”［11］。

3.游历地狱的劝惩效果

佛教地狱观念、果报思想使广大民众深信死后后世界是一个人间道德的裁判所，地狱里明镜高悬，照遍善恶，无所藏匿，每一个善恶的行为在这里都受到裁决。多数游冥故事里的“簿子”记载了人生前的所有善恶行为，如《冥祥记》赵泰故事中的阴司“六部都录使者”专门在阳间记录人们的善恶是非。地狱是人们死后算总账的地方，所以，地狱是可怕恐惧的，它要对亡魂作道德终审，并裁定其下一世的命运。当亡灵进入阴间时，将面对一个无情而冷酷的世界，人无从得知自己的下一世会是什么命运，他的心灵及在人世的所有行为会被放置在“业镜”下展示，哪怕一点点小小的丑恶都会遭到难以承受的惩罚。清人魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》曾言:“刑莫惨于求生不得，求死不得，莫甚于死可复生，散可复聚，血肉糜烂可成体，以辗转于刀锯鼎镬之中，百千万年而无已极。”表达了人们对地狱的恐惧心理。

游冥故事是佛教地狱观念传播的主要途径。这种传播起到了很好的宣传效果。“中国民间关于报应、地狱天堂、恶鬼的许多认识也常常来自于文学作品，特别是小说”［12］。游冥故事一般文字俚俗、具体形象，具有可感性和想象性，宣传效果自然比佛经的讲劝要好得多。《冥祥记》赵泰故事中，赵泰巡游完地狱，主者告诉他:“奉法弟子，精进持戒，得乐报，无有谪罚也。”由于赵泰尚有余算三十年，所以被放还阳。临别，主者说:“已见地狱罪报如是，当告世人，皆令作善。善恶随人，其犹影响，可不慎乎?”赵泰复活后，宣讲他在地狱的经历，很多人“莫不惧然，皆即奉法也”。

作为与佛教地狱观念关系密切的游冥故事，其所要达到的目的，主要有两点:一是宣教劝教，二是惩恶扬善。考察从南北朝至明清的游冥故事，故事的结果无一不是遵从创作者的主观意图。游冥故事的结尾一般有三种情况:第一，主人公经过地狱的洗礼，无不虔诚地信教礼佛，从前不信佛的人开始信佛，从前信佛的人更加精进虔诚，不相信因果报应的人相信了果报不爽;第二，从前有恶行的人受到惩罚后痛改前非，改恶迁善，从灵魂到行为洗心革面、重新作人;第三，不信报应、作恶多端、死不改悔的人进入地狱受到了惨烈的酷刑，恶人得到惩治，大快人心。从游冥故事的结尾看，利用这种地狱受罚模式进行劝惩，效果远比单纯的说教要好得多，因此地狱游历模式被小说家用来完成劝惩之旨，以达到教化世人的目的。

三、地狱受罚是中国古代小说劝惩的主要模式

游冥故事的劝惩手段一方面强化了中国古代小说的劝诫功能;另一方面，游历地狱模式也成为中国古代小说劝惩的主要模式。

1.中国古代小说劝惩教化模式之一:赏善

中国古代小说实现劝惩教化功能的手段主要有两种，一为赏善，二为惩恶。赏善，通俗的理解就是好人好报，表现为多数小说的大团圆结局。以《聊斋志异》为例，一般有几种情况。

第一，赏以爱情。由于主人公的忠厚善良，获得爱情的幸福，如《阿宝》《连城》等。

第二，赏以金钱。由于做生意的公道或为人正直友善获得意外的好运气，得藏金暴富，如《宫梦弼》《二商》《钱卜巫》等。

第三，赏以子嗣。如《金永年》中，“利津金永年，八十二岁无子，媪亦七十八岁，自分绝望。忽梦神告曰:‘本应绝嗣，念汝贸贩平准，赐予一子。’……无何，媪腹震动，十月竟举一男。”神赐子嗣，这是对善最大的奖赏，虽有悖生活逻辑，但是“天报善人，不可以常理论也”。

第四，赏以家庭的幸福。例如，《陈锡九》记书生陈锡九因至孝而获天帝赐金万斤。《张诚》写张讷、张诚兄弟，手足情深、恪守孝悌，弟弟张诚因帮助哥哥砍柴而遇险，但最终却能逢凶化吉;哥哥张讷因弟死而誓不独生，以斧自刎，也由菩萨搭救而起死回生。最后父子兄弟团圆，重振家业。

第五，赏以功名。此类作品以《胡四娘》为代表。才子佳人小说中的主人公多会得到这样的“奖赏”。以上的这些“奖善”与主人公的行为有必然的联系，小说中也极力强调这种因果关系。中国古代小说教化手段的赏善无外乎以上几种，总之是把世俗社会所公认、最具实际意义的好处都给以奖赏，以此来诱惑世人，行教化之旨。

2.中国古代小说劝惩教化模式之二:惩恶

中国古代小说中的惩恶主要有两种，一是现实生活的教训，用现实生活真实的报应作以惩戒。另一种就是用超自然的力量实现对“恶”的惩治，最为常见的方式就是地狱受罚，妒妇下地狱故事是这类惩恶方式最有说服力的例证。

游冥故事中有许多关于妒妇、恶妇下地狱的故事。如《广异记》“卢弁”(《太平广记》卷三八二)，言卢弁梦入地狱:“吏领住一舍下，其屋上有盖，下无梁。柱下有大磨十枚，磨边有妇女数百，磨恒自转。牛头卒十余，以大箕抄妇人，置磨孔中，随磨而出，骨肉粉碎。痛苦之声，所不忍闻。弁于众中，见其伯母，即湖城之妻也，相见悲喜，各问其来由。弁曰:‘此等受罪云何?’曰:‘坐妒忌，以至于此。’”《南村辍耕录》卷九记松江李子昭妻虐待侧室致其流产而死，李妻受冥罚事。类似的故事还有《太平广记》卷三七五“韦讽女奴”、《夷坚甲志》卷二十“曹氏入冥”等。这一类故事创作者的主旨多是“以为世之妒妇劝”。

妒妇下地狱受罚的情节在明末清初的小说戏曲中屡屡出现，很多妒妇在地狱中受到惩罚，改变了性格，妒性全无。《醋葫芦》是明末清初的一部以“疗妒”为主旨的劝善类世情小说。小说叙成珪妻都氏奇妒，因无子嗣，无奈给丈夫娶一石女为妾。后丈夫与婢翠苔偷欢，翠苔被都氏毒打昏死。在家人的帮助下，隐于成珪之友家，并生下一子。都氏死后被打入十八层地狱，罚受种种极刑，被抽去脊梁上的妒筋，转回阳世后妒心全无，悔悟己过，接翠苔及其子回家，全家团圆。又如，明万历年间的戏曲《狮吼记》，剧写陈糙妻柳氏妒悍，后柳氏梦入冥间，阎王以其妒而问罪，命游地狱，使之醒悟，屈从其夫。《狮吼记》中还根据类型将妒忌女性分别打入虎狼地狱、拔舌犁耕地狱、黑暗地狱、舂解地狱、镬汤地狱、刀兵地狱，汉代吕后和袁绍妻等历史中有名的悍妇就在其中受尽酷刑，遭受各种惩罚，给现世的悍妻妒妇以警戒［13］。

明清小说中妒妇下地狱的故事，一个较为普遍的现象是，妒妇在地狱受惩后一般都能够复生回阳，重新回到原来的家庭生活中，依然作为家庭的女主人，并且一改常态，再无妒心，从而家庭团圆、妻妾和睦。这是男性一厢情愿的美好愿望，也表明了小说家对现实生活中妒妇的态度。作者的心态是立足于现实调整家庭关系，恢复男性统治下的家庭的和谐。“从今后，但愿得打破了家家的醋瓮醋瓶，倾翻了户户的梅糟梅酱，连《怕婆经》也只当无字空文。这《醋葫芦》也只当青天说鬼，不妨妄听妄言，但愿相随相唱。”足见作者的殷殷苦心。而让妒妇在冥中受罚改变悍妒性格，不过是作者无奈的设计和美好的想象，是仅供男人梦中回味的饥中画饼与世外良方［13］。

［1］ 鲁迅.中国小说史略［M］.北京:人民文学出版社，1976:39.

［2］ 许军.论宋元小说的道德劝惩观念［M］.广西社会科学，2003，(11).

［3］ 丁锡根.中国历代小说序跋集:中卷［M］.北京:人民文学出版社，1996:780.

［4］ 石峻.中国佛教思想资料选编:第1卷［G］.北京:中华书局，1981:16.

［5］ 方立天.中国佛教的因果报应论［J］.中国文化，1993，(7).

［6］ 范军.中国地狱传说与佛教伦理［J］.华侨大学学报:哲学社会科学版，2007，(9).

［7］ 西大午辰.南海观世音菩萨出身修行传［M］.北京:中华书局，1991:67－68.

［8］ 信天翁.海游记［M］.上海:上海古籍出版社，1990:230－231.

［9］ 刘璋.斩鬼传［M］.北京:中华书局，1987:13333.

［10］ 罗懋登.三宝太监西洋记通俗演义［M］.上海:上海古籍出版社，1985:1129.

［11］ 孙昌武.佛教与中国文学［M］.上海:上海人民出版社，2007:201.

［12］ 郑红翠.《醋葫芦》游冥情节与明清“妒妇题材”小说的疗妒手段［J］.北方论丛，2009，(3).