何休《公羊解诂》的君主论思想＊

郑任钊

（中国社会科学院 历史研究所，北京 100732）

何休（129—182）是汉代春秋公羊学大师，他殚精竭虑注疏《春秋公羊传》，花费十七年的时间写下《春秋公羊解诂》。《公羊解诂》是后世《公羊传》的标准注本，在经学史上占有很重要的地位。

何休所处的东汉末年，是与春秋时代一样的乱世。桓灵时期，“主荒政缪”［1］（党锢列传），外戚和宦官交替专权，政治极为黑暗，人民生活极为困苦。何休本人也被宦官集团禁锢十几年。面对黑暗的政治现实，何休苦苦思索“拨乱反正”的济世良方，期待清明的君主政治的出现，渴望恢复社会的有序状态。《春秋公羊传》本身具有强烈的追求社会秩序的倾向，［2］何休在注解《公羊传》的时候，借《春秋》史事，以公羊家的视域，以维护社会秩序和社会安定为核心，阐发了许多有关君主及君主政治的思想和理论，对为君之德、为政之道、君臣关系及君位传承等问题都有深入的思考。

一 为君之德

儒家向来重视君德。在君主专制之下，君主的圣明与否直接决定国家的治理与否。东汉末年的桓、灵二帝就是骄奢淫逸之主的典型代表，他们的统治使东汉王朝直接走向崩溃的边缘。何休在《公羊解诂》里非常鲜明地指出：“不肖之君为国尤危。”［3］（桓公三年）

在阐述君权的合法性时，何休说：

或言王，或言天王，或言天子，皆相通矣，以见刺讥是非也。王者，号也。德合元者称皇。孔子曰：“皇象元，逍遥术，无文字，德明谥。”德合天者称帝，河洛受瑞可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。天子者，爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之天子。［3］（成公八年）

王者的合法性虽然是来自于天，但其落脚点显然在于“德”，强调的是“德合元者”，“德合天者”，“仁义合者”，实际上是将君德置于核心地位，最终君权的合法性来自于以德赢取民心而天下归往。

何休强调君主身先天下的表率作用，指出“上敬老则民益孝，上尊齿则民益弟，是以王者以父事三老，兄事五更，食之于辟雝，天子亲袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，率民之至也”［3］（桓公四年），认为君主的德行对民众具有非常巨大的感召力，对社会风气起着决定性的作用。何休继承了孔子“政者正也，子帅以正，孰敢不正”［4］（颜渊）的思想，主张君主应当“先自详正，躬自厚而薄责于人”［3］（隐公二年），又说：“王者起当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，……内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。”即要求君主在道德上做出表率，在各方面都要为民之先。

具体而言，君主首先要做到“躬行孝道以先天下”［3］（桓公十四年）。

何休在《解诂》自序里称：“昔者孔子有云：吾志在《春秋》，行在《孝经》。此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”《孝经》以孝为“德之本”［5］（开宗明义），孝道是何休在君德中最为重视的内容之一。孝是何休评价君主的一大标准。如他盛赞“文王之祭，事死如事生，孝子之至也”［3］（桓公八年），指责周襄王“出居于郑”是“不能事母，罪莫大于不孝”［3］（僖公二十四年）。

何休认为，基于孝的要求，君主应当严格执行三年之丧，做到“子未三年，无改于父之道”［3］（闵公二年），三年之中“孝子疾痛，吉事皆不当为”［3］（文公二年）。对君主的不守丧行为，何休都予以指斥。文公二年“公子遂如齐纳币”，为鲁文公聘妇，何休谴责文公“丧娶”［3］（文公七年），指出“僖公以十二月薨，至此未满二十五月，又礼先纳采、问名、纳吉，乃纳币，此四者皆在三年之内……有人心念亲者，闻有欲为己图婚，则当变恸哭泣矣，况乃至于纳币成婚哉”。僖公九年，宋桓公去世不久，刚即位的宋襄公就赴葵丘会诸侯，何休指责宋襄公“背殡出会宰周公，有不子之恶”。

何休对孝的推崇与汉代标榜以孝治天下是分不开的。他在《庄公二十五年》借《孝经》之文明确提出了君主“以孝治天下”的主张：“礼，七十，虽庶人，主字而礼之。《孝经》曰‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣’是也。”以孝治天下，孝不仅限于事亲，更扩展为社会伦理、政治伦理，要求君主推其爱敬之心及于臣民百姓。他提出：“先王之所以治天下者有五：贵有德，为其近于道也；贵臣，为其近于君也；贵老，为其近于父也；敬长，为其近于兄也；慈幼，为其近于子弟也。”［3］（桓公四年）何休这里提出了王者治理天下的五大原则：贵有德、贵臣、贵老、敬长、慈幼，就是要以爱敬之心对待臣民百姓。于是贵有德、贵臣、贵老、敬长、慈幼，“上敬老则民益孝，上尊齿则民益弟”，“父事三老，兄事五更”也都经由孝道贯穿起来。

其次，君主要做到“以至廉无为，率先天下”。廉而不贪、俭约轻利也是何休在君德中非常重视的内容，《公羊解诂》中再三致意。何休评论桓公十五年“天王使家父来求车”一事说：

王者千里，畿内租税足以共费，四方各以其职来贡，足以尊荣，当以至廉无为率先天下。不当求，求则诸侯贪，大夫鄙，士庶盗窃。［3］（桓公十五年）

君主一旦贪利，上行下效，最终就会使人人唯利是图，吏治腐败，民间盗贼横行，造成整个社会贪鄙成风、物欲横流、道德沦丧的恶果，必然会导致社会危机的产生。因此何休主张，君主有正常的租税和贡品足以满足需求，除此之外不应该再索取财物。何休非常强调俭约的重要性，其称“约俭之卫，甚于重门击柝，孔子曰‘礼与其奢也，宁俭’，此之谓也”［3］（宣公六年）。层层防卫，还是难以完全防止盗贼，而上下俭约，却可以从根本上斩断贪利之欲。所以他奉劝君主要“厚于礼义，而薄于财利”［3］（宣公十二年），尤其不要与百姓争利，强调“天地自然之利，非人力所能加，故当与百姓共之”［3］（桓公十六年），不要把君权变成牟取私利的工具。

隐公五年“公观鱼于棠”，对鲁隐公跑到很远的地方去张网捕价值不菲的鱼，何休痛斥隐公“去南面之位，下与百姓争利，匹夫无异”。文公七年，鲁文公伐邾娄，取须朐，何休指责文公“贪利取邑，为诸侯所薄贱”。昭公十一年“楚子虔诱蔡侯般，杀之于申”，楚灵王以蔡灵公弑父为由，诱杀蔡灵公，进而灭蔡，何休揭露楚灵王“内怀利国之心，而外讬讨贼”，声明“不与其讨贼，而责其诱诈也”。宣公十五年“初税亩”，何休讥讽鲁宣公“奢泰多取于民，比于桀也”。僖公二十年“新作南门”、成公十八年“筑鹿囿”，何休也都责之以“奢泰”。

第三，君主“当以至信先天下”［3］（桓公十四年）。

文公三年“晋阳处父帅师伐楚救江”，楚师围江国，晋军伐楚以救江，却遇楚师不敢战即撤还，次年江国被灭。就此何休认为：“救人之道，当指其所之，实欲救江而反伐楚，以为其势必当引围江兵当还自救也。故云尔。孔子曰：‘自古皆有死，民无信不立。’”［何休认为，晋国说是救江实质上却没有救江，这是一种欺诈，于是他借孔子之言提出了“信”的重要性。

何休将宋襄公树立为君主守信的典范。僖公二十二年宋、楚泓水之战，宋襄公坚持等楚军列阵完毕之后再发动攻击，结果大败。何休称赞宋襄公“得正道尤美”，“若襄公所行，帝王之兵也”，认为这是“王德”的表现，并感伤宋襄公“有王德而无王佐也”［3］（僖公二十二年），“守正履信，属为楚所败”［3］（僖公二十三年）。僖公二十一年宋襄公与楚成王盟会，宋公守信而来，楚王却执宋公以伐宋，何休以宋公“守信见执”而直斥楚王“无耻”。

对诸侯的背信失信，何休也都给予了贬斥。成公三年“及孙良夫盟”，何休说：“《诗》曰：‘君子屡盟，乱是用长。’二国既修礼相聘，不能相亲信，反复相疑。”［3］（成公三年）指出诸侯之间屡屡盟会，恰恰反映了当时诸侯屡屡失信，互相之间不信任的现实。成公六年“取专阝”，专阝乃邾娄之邑，而上年十二月鲁刚与邾娄有虫牢之盟，何休谴责鲁成公“背信亟也，属相与为虫牢之盟，旋取其邑”［3］（成公六年）。襄公二十七年“卫杀其大夫甯喜。卫侯之弟鱼专出奔晋”。卫献公让公子鱼专与甯喜缔约，甯喜迎献公回国，献公复位后却杀了甯喜，何休一再谴责“献公无信”、“卫侯衎不信”［3］（襄公二十七年）。

此外，君主还应有纳谏和自省之德。

何休要求君主要善于纳谏，他批评宋襄公“欲行霸事，不纳公子目夷之谋，事事耿介自用，卒以五年见执，六年终败”［3］（僖公十六年），惋惜鲁昭公不从子家驹所谏“当先去以自正”之言，“卒为季氏所逐”［3］（定公二年）。君主还应当保持自省，经常自我检视“政不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？”［3］（桓公五年）还要善于悔过。何休夸赞秦缪公说：“秦缪公自伤前不能用百里子、蹇叔子之言，感而自变悔，遂霸西戎，故因其能聘中国，善而与之，使有大夫。子贡曰：‘君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。’此之谓也。”［3］（文公十二年）又夸赞鲁僖公说：“僖公得立，欣喜不恤庶众，比致三年，即能退辟正殿，饬过求己，循省百官，放佞臣郭都等，理冤狱四百余人，精诚感天，不雩而得澍雨，……善其应变改政。”［3］（僖公三年）

在何休那里，国家的盛衰安危首先就维系在君德上。僖公元年“邢迁于陈仪”，何休认为：“时邢创畏狄兵，更欲依险阻。……王者封诸侯，必居土中，所以教化者平，贡赋者均，在德不在险。”德比险阻更可凭恃，这里更有一种“德者天下无敌”的意味。他提醒君主在日常生活中“当修文德”［3］（僖公二十八年），注重自身道德修养，崇礼乐、养仁义。他说：“礼乐接于身，望其容而民不敢慢，观其色而民不敢争，故礼乐者，君子之深教也，不可须臾离也。君子须臾离礼，则暴慢袭之；须臾离乐，则奸邪入之，是以古者天子诸侯，雅乐钟磬未曾离于庭，卿大夫御琴瑟未曾离于前，所以养仁义而除淫辟也。”［3］（隐公五年）

二 为政之道

稳定有序的政治秩序，何休认为这是为政的首要问题。他说：“统者始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”［3］（隐公元年）天下一统于王，王拥有统理一切的至高无上的权力。他又说：“一国之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”［3］（隐公元年）王者上承天命而统领天下，诸侯上承王命而统领一国，“王者以天下为家”［3］（隐公元年），诸侯“以一国为家”［3］（定公十二年），诸侯尊王，大夫尊君，上下各安其位，各守其礼，这也就是何休所提的“大一统”的政治秩序。

东汉末年皇权旁落，外戚、宦官两大集团血雨腥风争权不止，政治昏乱，社会动荡，民变四起，统一的国家面临着分崩离析，这也是何休汲汲于“大一统”的现实原因。他强调“政不由王出，则不得为政”［3］（隐公元年），主张强化君主集权。

襄公十六年，“三月，公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾娄子、薛伯、杞伯、小邾娄子于湨梁。戊寅，大夫盟。”湨梁之盟，虽然各国诸侯都与会，但主盟者实质上却是各国的大夫。何休评论说：“诸侯委任大夫交会强夷，臣日以强，……君若赘旒然。”［3］（襄公十四年）又说：“诸侯劳倦，莫肯复出，而大夫常行，三委于臣而君遂失权，大夫故得信任，故孔子曰‘唯器与名，不可以假人’。”［3］（襄公十六年）当时君权旁落，各国大夫专政，国君就好像挂在旌旗上的饰物一样，徒有其表，就此何休强调君权绝对不能由他人代行。

何休借《春秋》史事对外戚和宦官的专权也多有指斥。文公八年“宋司城来奔”，何休说：“宋以内娶，故威势下流，三世妃党争权相杀，司城惊逃，子哀奔亡，主或不知所任，朝廷久空。”［3］（文公八年）僖公二十五年“宋杀其大夫”，何休说：“宋以内娶，故公族以弱，妃党益强，威权下流，政分三门，卒生篡弑，亲亲出奔。”［3］（僖公二十五年）妃党也就是外戚，何休将宋国的一系列祸乱都归于外戚争权所生。襄公二十九年“阍弑吴子馀祭”，何休说：“以刑人为阍，非其人。……刑人不自赖，而用作阍，由之出入，卒为所杀，故以为戒。”［3］（襄公二十九年）指出以刑余之人充当阍寺，近君左右的危险性。

何休要求强化君主集权，但他强调君主不要事必躬亲，以为“天下之君，海内之主，当秉纲撮要”［3］（桓公五年），要君主注意掌控全局，把持关键，避免舍本逐末。在何休那里，君主所要专注的主要就是“德治”。强调君德的最终目的就是要落实到社会政治上。

他明确提出了“贵教化而贱刑罚”［3］（定公元年）的德治主张，认为统治者如果不注重德治，而试图一味依靠刑罚治理天下，那就会刑愈繁而世愈乱，法愈多而治愈恶。他说：“古者，肉刑：墨、劓、摈、宫，与大辟而五。孔子曰：‘三皇设言民不违，五帝画象世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠 巧奸伪多。’”［3］（襄公二十九年）三皇、五帝根本不用刑罚而天下太平，后世刑罚繁多却仍是“黠巧奸伪多”，孰优孰劣，一目了然。何休谴责鲁隐公“设苛令急法以禁民”［3］（隐公五年），将僖公十九年梁“鱼烂而亡”说成是“隆刑峻法”的后果。他说：“梁君隆刑峻法，一家犯罪，四家坐之，一国之中，无不被刑者。百姓一旦相率俱去，状若鱼烂。鱼烂从内发，故云尔。著其自亡者，明百姓得去之，君当绝者。”君主治国当以道德感召百姓，严刑峻法只能使民心背离，使国家陷于危机，这与孔子所说的“子为政，焉用杀”［4］（颜渊）的“德治”主张是相当一致的。

以德治国，首在“重爱民命”［3］（僖公四年）。何休把民众看成是国家兴亡的根本力量和治国的关键所在，提出了“诸侯国体，以大夫为股肱，士民为肌肤”［3］（僖公七年）的思想，表明了“恶国家不重民命”［3］（僖公二十五年）的态度。他谴责君主“无恻痛于民之心”［3］（桓公十四年）、“视百姓之命若草木，不仁之甚也”［3］（僖公二十六年），认为君主有“怀保其民”［3］（桓公十一年）和使“百姓安土乐业”［3］（桓公三年）的政治责任，民心向背直接关系到国家的兴衰存亡，一旦“民人将去，国丧无日”［3］（桓公三年）。因此君主应当多为百姓着想，要“忧民之急”［3］（桓公五年），不要一味只顾自己享乐。庄公三十一年“筑台于郎”，何休说：“登高远望，人情所乐，动而无益于民者，虽乐不为也。”他告诫君主不要“奢泰妨民”［3］（成公十八年）和“动扰不恤民”［3］（襄公八年）、“费重不恤民”［3］（定公七年）。

何休提出了“民食最重”［3］（庄公七年）的政策主张，以民食为国家安定的根本要素。他指出：“民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧、舜躬化，不能使野无寇盗。”［3］（宣公十五年）又说：“民食不足，百姓不可复兴，危亡将至。”［3］（宣公十年）民以食为天，民食出了问题，国家必乱。他呼吁君主“当奉顺四时之正”［3］（隐公六年），不夺农时；同时注意分别土地，教民因地制宜地耕稼，所谓“地势各有所生，原宜粟，隰宜麦，当教民所宜，因以制贡赋”［3］（昭公元年），保证和促进农业生产。在保证农业生产的同时，还要关注粮食储备和荒政。他说：“三年耕余一年之畜，九年耕余三年之积，三十年耕有十年之储，虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧，四海之内莫不乐其业。”［3］（宣公十五年）国家有充足的粮食储备，有能力抵御灾害，同时统治者再“当自省减，开仓库，赡振之”［3］（宣公十年），这样“虽遇凶灾，民不饥乏”［3］（庄公二十八年），民众仍然可以安居乐业；而如果没有储备，像鲁庄公那样“享国二十八年，而无一年之畜”，国家则必然“危亡切近”［3］（庄公二十八年）。

何休还要求君主“薄赋敛”，减轻人民负担，主张“税民公田，不过什一”［3］（哀公十二年）。他讥刺鲁宣公“初税亩”超出什一是“奢泰多取于民，比于桀也”［3］（宣公十五年），批评鲁哀公“空尽国储，故复用田赋，过什一”。他说：“赋者，敛取其财物也。言用田赋者，若今汉家敛民钱，以田为率矣。”［3］（哀公十二年）可见，说的是鲁国的事情，矛头却直指东汉之世。他引《论语》“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”［3］（宣公十年）之言，提醒君主，减轻对人民的赋税搜刮，只有百姓富足了，君主之用才能有保证。对正常的赋税，何休还是予以肯定的，他认为“赋敛不足，国家遂 虚”［3］（宣公十三年），是“社稷宗庙百官制度之费”［3］（宣公十五年）所必需的。

此外，君主还要关心民众疾苦，倾听下层意见，懂得“刍荛之言不可废”［3］（成公二年）。何休主张君主为了解民情，应该亲自巡守：“王者所以必巡守者，天下虽平，自不亲见，犹恐远方独有不得其所，故三年一使三公绌陟，五年亲自巡守。”［3］（隐公八年）他甚至还为君主设计了一个体察民情的机制：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子，故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。”［3］（宣公十五年）

桓灵之时，“天下饥谨，帑藏虚尽”［1］（冯绲传），国库空虚，连年灾荒，国家无力赈济，饿殍遍地，而统治者不顾百姓死活，依旧挥霍无度，竭泽而渔地搜刮百姓，“百姓莫不空单”，又“告冤无所”，纷纷“聚为盗贼”［1］（贾琮传），一场全国性的农民起义已经暗流涌动。何休这一系列建议具有相当的现实意义。

德治的另一个重要内容就是尊贤、用贤，无德小人当道政治也不会稳定。何休强烈主张“达贤者之心”［3］（襄公七年）、“通贤者之心，不使壅塞”［3］（僖公二十八年）和“深抑小人”［3］（桓公二年）。他提出，君主应当礼敬贤者，为人才提供宽松的环境，这样才能吸引各种贤才，使天下诚心归附。他说：“古者刑不上大夫，盖以为摘巢毁卵，则凤凰不翔；刳胎焚天，则麒麟不至。刑之则恐误刑贤者，死者不可复生，刑者不可复属，故有罪放之而已，所以尊贤者之类也。”［3］（宣公元年）又说：“礼，盛德之士不名，天子上大夫不名。《春秋》公子不为大夫者不卒，卒而字者，起其宜为天子上大夫也。孔子曰：兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”［3］（宣公十七年）

东汉末年，“正直废放，邪枉炽结”［2］（党锢列传），包括何休本人在内的正直贤臣纷纷遭到禁锢，不得进用，而佞幸小人却窃踞高位，朋比为奸擅权祸国。对此何休有着切肤之痛，他说：“春秋时，废选举之务，置不肖于位，辄退绝之，以生过失。至于君臣忿争出奔，国家之所以昏乱，社稷之所以危亡。”［3］（隐公元年）何休极言不选贤举能、“置不肖于位”的危害，强调这是导致国家昏乱、社稷危亡的祸根。

何休大力宣扬选举制，提倡“公卿大夫、士皆选贤而用之”［3］（隐公三年）和“士以才能进取，君以考功授官”［3］（宣公十五年）。他还提出：“诸侯三年一贡士于天子，天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。大国举三人，次国举两人，小国举一人。”［3］（庄公元年）

对于那种父子相承官职的世卿现象，何休非常痛恨，认为这造成了“贤者失其所，不肖者反以相亲荣”［3］（桓公二年）的恶性局面。他对世卿现象进行了激烈的抨击：“卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权，故尹氏世，立王子朝；齐崔氏世，弑其君光，君子疾其末则正其本。”［3］（隐公三年）认为世卿必然导致君权衰落，最终引发臣子擅立君上乃至篡弑君上之祸。他还彰显世卿的危害说：“王者尊莫大于周室，强莫大于齐国，世卿尤能危之。”［3］（宣公十年）

何休指出，世卿之所以能在春秋之时造成那么大的危害，主要就在于当时“天子、诸侯，不务求贤而专贵亲亲”［3］（文公元年）。我们注意到，何休提出的王者治理天下的五大原则：贵有德、贵臣、贵老、敬长、慈幼，实际上原本为曾子之说，其原始面貌为“先王之所以治天下者五：贵有德、贵贵、贵老、敬长、慈幼”［6］（孝行）。何休把曾子原先所说的“贵贵”转换成了“贵臣”，抽离了其中爱敬贵戚的内容，由此也突显出何休对血缘贵族政治的警惕。

三 君臣关系

何休认为孔子作《春秋》是要“理人伦，序人类，因制治乱之法”［3］（隐公元年），就是要通过处理好各种人伦问题，使社会回归秩序。君臣关系是君主政治结构的核心，又居于“五伦”之首位，这注定君臣之大伦是维护政治秩序的重中之重的问题。因此何休对“别君臣之义”［3］（庄公二十九年）尤为加意，提出“君臣之义正，则天下定矣”［3］（庄公二十九年），“君臣和则天下治”［3］（隐公二年），认为君臣关系关乎国家的盛衰、社会的稳定，渴望一种良性、和谐的君臣关系。

别君臣首先就是“别尊卑，理嫌疑”［3］（闵公二年），明确君臣的上下分际，确立君尊臣卑的政治伦理。东汉末年臣强君弱，皇帝受制于权臣，甚至有弑君之祸，汉质帝即为梁冀毒杀。感于时局，何休对“君道微，臣道强”［3］（宣公十七年）极为警惕，疾呼“国君当强”［3］（庄公十年）和“抑臣道”［3］（襄公三十年），有针对性地提出“臣顺君命”［3］（宣公元年），“君不可见挈于臣”［3］（僖公二十五年），“臣不得壅塞君命”［3］（僖公二十八年），甚至“君虽不君，臣不可以不臣”［3］（宣公六年），主张为人臣者应该尽忠君主，不得心怀异志。他表彰荀息“一受君命，终身死之”［3］（僖公十年）；称赞公孙归父在宣公死后，“不以家见逐怨怼”，还尽臣子哭君之礼，“终臣子之道”［3］（宣公十八年）；称赞蔡季在蔡侯封人死后，“归反奔丧，思慕三年”，对蔡侯封人曾欲疾害自己“卒无怨心”［3］（桓公十七年）。

何休继承《公羊传》“君弑，臣不讨贼，非臣也；不复仇，非子也”［3］（公羊传·隐公十一年）的主张，以复君父之仇为臣子不可推卸的责任和义务。隐公四年“卫州吁弑其君完”，而后“卫人杀州吁于濮”，何休说：“国中人人得讨之，所以广忠孝之路。”隐公十一年“公薨”，何休说：“臣子不讨贼当绝，以君丧无所系也。”宣公五年“孙叔得臣卒”，何休说：“知公子遂欲弑君，为人臣知贼而不言，明当诛。”非但弑君，作为臣子知道有弑君的事情要发生而不揭发检举的，即与弑君同罪。

何休之时，“三纲”之义已确立两百多年，且东汉末年皇帝时见挈于外戚、宦官，何休宣扬“君虽不君，臣不可以不臣”之义是完全可以理解的，这也是他“大一统”政治模式的要求。但何休并没有像董仲舒那样认为“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣”［7］（阳尊阴卑），完全取消臣子的独立人格，他还是主张君臣之间能建立起一种较为平等的关系。从这个方面来讲，何休的伦理思想更接近于原始儒家。如他提出君主要“贵臣”、“尊贤”，强调“臣拜然后君答拜”、“天子为三公下阶，卿前席，大夫兴席，士式几”［3］（宣公六年）以及“臣于君而不名者有五”［3］（桓公四年）等先秦君臣古礼，都是要求君主对臣子尊重和礼敬的一种体现。 他提出 “君臣相与言不可负”［3］（僖公十年），也或多或少地把君臣关系摆在相对平等的位置上。

何休明确地主张，臣子对待君主的态度以君主对待臣子的态度为前提，以为“君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽”［3］（隐公元年）。这明显保留了孟子的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”［8］（离娄下）的君臣观念，只是没有孟子那般激烈。

何休还非常可贵地提到了君臣之间的“朋友之道”。《公羊传》在讲伍子胥复仇时有“复仇不除害，朋友相卫而不相迿，古之道也”之文，本来讲的是先秦时期人们复仇的一条规则，即复仇的对象只能限于仇人本身，而且复仇的主体也只能是被害者的儿子，朋友可以帮忙但却不能抢在孝子的前面。而何休却由此做了发挥：“时子胥因仕于吴为大夫，君臣言朋友者，阖卢本以朋友之道为子胥复仇。孔子曰：‘益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。’”［3］（定公四年）伍子胥为臣，阖卢为君，阖卢为伍子胥出兵楚国居然是为了帮朋友复仇。也就是说，君臣之间是可以像朋友一样相处的。何休还引述孔子的朋友交往之道做注脚，更烘托了阖卢与伍子胥君臣之间的朋友关系。将君臣与朋友相提并论，这即使在先秦也是相当罕见的，唯有埋藏地下两千多年的郭店楚简中有“君臣，朋友其择者”、“友，君臣之道也”［9］（语丛一）这样的说法。这无疑是何休君主论中的一大闪光点。

何休更坚持了孔子“以道事君”的观念，以道义来统摄君臣之间的关系，提出“仕为行道，道不行，义不可素餐”，也就是臣子事君是为了实践儒家的道义，是以君讲道义为前提的，如果君不讲道义，那臣就可以选择结束彼此之间的君臣关系，弃君而去。庄公二十四年曹羁“三谏不从，遂去之”［3］（庄公二十四年》，何休说：“孔子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。’此之谓也。谏必三者，取月生三日而成魄，臣道就也。不从得去者，仕为行道，道不行，义不可素餐，所以申贤者之志，孤恶君也。”［3］（庄公二十四年）认为对待恶君，臣子三次进谏就尽到了臣子的责任，然后可以“谏不从而去之”［3］（定公八年）。

宣公十七年“公弟叔肸卒”，何休说：“贤之。宣公篡立，叔肸不仕其朝，不食其禄，终身于贫贱。故孔子曰：‘笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。’此之谓也。”对于无道之君，可以选择保持距离，不合作，隐居不仕。

何休进而提出，对于无道之君，臣民甚至可以奋起反抗，肯定了人民诛除“失众”的无道之君的正义性和合理性。如他评论鲁桓公的所作所为时说：“若桓公之行，诸侯所当诛，百姓所当叛”［3］（桓公三年），所谓“百姓所当叛”，就是承认臣民有革命的权力。何休评论晋灵公之死是“灵公无道，民众不悦，以致见杀”［3］（宣公六年），评论莒纪公之死是“一人弑君，国中人人尽喜，故举国以明失众，当坐绝也”［3］（文公十八年），评论薛伯比之死是“失众见弑，危社稷宗庙”［3］（定公十二年），评论莒犁比公密州之死是“密州为君恶，民所贱，故称国以弑之”［3］（襄公三十一年）。“无道”、“为君恶”、“危社稷宗庙”、“民众不悦”、“民所贱”的君主必定“失众”，丧失民心支持，也就失去了统治的合法性，这样的君主被弑，结果是“国中人人尽喜”。可见，何休把无道之君排除在了臣子尽忠的范围之外。对于祸国殃民的无道之君，何休认为人人得而诛之，这与孟子的“闻诛一夫纣，未闻弑君也”［8］（梁惠王下）的思想也是基本一致的。

此外，在“国重君轻”［3］（桓公十一年）思想的指导下，何休主张臣子对国家的责任要高于对君主的责任。桓公十一年，郑国权臣祭仲受宋国胁迫，拥立厉公突，逼走昭公忽。何休赞赏祭仲“虽病逐君之罪”，但“保有郑国，犹愈于国亡”，是“罪不足而功有余，故得为贤也”，存国之功大于逐君之罪。何休还将祭仲逐昭公比作伊尹放太甲，他说：“汤孙大甲骄蹇乱德，诸侯有叛志，伊尹放之桐宫，令自思过，三年而复成汤之道。前虽有逐君之负，后有安天下之功，犹祭仲逐君存郑之权是也。”可见，在何休的考量中，国家利益、天下的安定，远在君位和君主个人的安危荣辱之上。

毋庸置疑，作为公羊学大师的何休，其君臣观念很多是承袭自《公羊传》的。《公羊传》的君臣观念大体上反映的还是先秦儒家的观念。［10］而随着君主专制的逐渐强化，到了何休那里，显然已经无法完全秉持《公羊传》的君臣观念了。我们知道，《公羊传》有一个很特异的主张就是臣可向君复仇，明确对伍子胥向楚王报杀父之仇表示赞同，表示“父不受诛，子复仇可也”［3］（公羊传·定公四年）。而何休在这个问题上明显与《公羊传》产生了距离，何休在解释《公羊传》这句话时说：“诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”［3］（定公四年）把臣可对君复仇限定为了诸侯君臣间的特例。由此我们也看出，何休所说的臣子于义可去的对象实际上是不包括天子在内的。与天子的君臣关系既然是不可解除的，我们也可以进一步想见，在何休那里，臣民革命的对象实际上也是不包括天子在内的，而只是限于诸侯之君。

孟子说“闻诛一夫纣”，纣就是天子；《公羊传》讲“子复仇可也”，也是没有区分天子、诸侯。何休自己也曾说：“王者、诸侯皆称君，所以通其义于王者。”［3］（隐公元年）但他在君臣关系问题上却编织了一道防护网，将作为天子的君主与作为诸侯的君主做了区隔。这是何休在历史条件已经改变的情况下，一种不得已的选择，同时也是一种精心设计。藉由这道防护网，何休可以不用顾虑太多政治束缚，继续阐述先秦儒家的那种君臣观念，又不会对中央集权的君主专制制度产生冲击，为理想在现实之中找到栖身之所。

四 君位传承

君位传承是君主政治的一项重要内容，直接关系到政局的稳定和国家的安定。很多王朝到了末年，都会在君位传承方面出现问题，引发政局动荡，恶化本已经弊乱丛生的政治环境。东汉末年亦是如此，质帝、桓帝、灵帝皆为外戚所擅立，以支庶而登帝位，从而母后称制、权奸秉政伴随东汉王朝走向衰亡。

何休目睹东汉末年的这一乱局，非常渴望能建立起一套运行良好的君位传承制度。首先，他认为最理想的君位传承应该是坚持嫡长继承制。在解释《公羊传》“立適以长不以贤，立子以贵不以长”的原则时，他说：

適，谓適夫人之子，尊无与敌，故以齿。子，谓左右媵及侄娣之子，位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。［3］（隐公元年）

何休详细叙述了君位继承人的顺位，最为关键的是他深刻地指出了这套制度背后的意义所在——“皆所以防爱争”，就是为了防止君位继承过程中可能产生的纷争，消弭可能引发的政治动乱，使权力能够顺利传承，维护统治秩序。正如王国维在《殷周制度论》中所指出的：“所谓‘立子以贵不以长，立嫡以长不以贤’者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。……所以求定而息争也。”王国维还指出何休叙述的这套制度过于详密，“顾皆后儒立类之说，当立法之初，未必穷其变至此”。［11］也就是说，何休所说的很可能并非真是古礼，他这种几乎穷尽各种可能的继承人身份的叙述，更突显了他对一套严密的传承制度的渴望。越严密的制度，可以越明确地把继承人限制在一个人的身上。

他还在解释“诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从”［3］（公羊传·庄公十九年）的制度的时候说：“必以侄娣从之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重继嗣也。”［3］（庄公十九年）认为这也是从维护继嗣稳定的角度所做的安排。

当然，最好状况是“国有正嗣”［3］（桓公六年），即存在嫡长子。这样依据“立嫡以长”［3］（昭公二十年），可以非常明确大位所属，一步就解决传承过程。桓公六年，“子同生”，何休说：“本所以书庄公生者，感隐、桓之祸生于无正，故喜有正。……礼，世子生三日，卜士负之寝门外，以桑弧蓬矢射天地四方，明当有天地四方之事；三月，君名之，大夫负朝于庙，以名徧告之。”鲁惠公没有嫡子，这埋下了后来桓公弑隐公的祸根，因此桓公的嫡长子公子同（庄公）的诞生，使鲁国在相当长的一段时间内避免了因君位传承引发的动荡。何休强调这对鲁国来说是非常大的喜事，也是一件非常隆重的事情。

其次，君主应该在生前尽早确立储嗣，这样可以最大限度地减少因名分不定产生的纷争。文公十四年“齐公子商人弑其君舍”，何休认为：“潘立储嗣不明，乍欲立舍，乍欲立商人，至使临葬更相篡弑。”指出商人弑舍篡位，就是因为齐昭公潘在立嗣问题上犹疑不决，未能在生前确立储嗣。

尤其很多时候潜在的继承人之间尊卑贵贱的身份差异很小，先后次序并不好确定，则会更容易引起纷争。文公十三年，邾娄文公薨，其二子玃且、接菑争位。何休指出，玃且、接菑“俱不得天之正性”，皆非嫡子，而“二子母尊同体敌”，难分贵贱。最后虽然以“以年长故”［3］（文公十四年）玃且获立，但邾娄还是经历了一场动荡，晋国甚至出兵逼邾娄纳接菑，国家一度陷于危机之中。

鲁隐公和鲁桓公兄弟之间也属于这种“尊卑也微”［3］（公羊传·隐公元年）的情况，他们的母亲只是左、右媵的区别，尊卑并不明显。按制度是桓公应继位，但他们的父亲鲁惠公死的时候，桓公尚年幼，于是诸大夫“废桓立隐”，终致十几年后桓公弑隐公之祸。何休指出，真正的祸根即在于“惠公不早分别也”，是惠公没有在生前确立嗣君。他提出：“男子年六十闭房，无世子，则命贵公子。将薨亦如之。”［3］（隐公元年）在没有当然的嫡长子的情况下，君主必须在年满六十岁或临终之时指定好嗣君。

君主如果生前未能指定嗣君，除了潜在的继承人争位的危险，往往还会使君位废立之权沦于臣子之手，进而造成君权旁落等一系列更大的政治祸乱，而这也是何休更为警惕的。他评论卫襄公说：“世子辄有恶疾，不早废之，临死乃命臣下废之。自下废上，鲜不为乱。”［3］（昭公七年）“自下废上，鲜不为乱”，这是何休对历史经验的深刻总结，同时也是对现实政治的忧愤感慨。

我们从何休对隐公四年“卫人立晋”的态度更可以发现他对“自下废上”的防范。何休说：“晋得众，国中人人欲立之。凡立君为众，众皆欲立之，嫌得立无恶，故使称人，见众。言立也，明下无废上之义，听众立之，为立篡也。”［3］（隐公四年）州吁被诛后，卫人迎立公子晋。何休认为，虽然公子晋有民意，被立为君没有什么过恶，但臣子立君从根本上讲是不能允许的，即便是人心所向，也跟篡位一样是没有合法性的。

最后，君主立嗣一定要遵循正当、正道。君主早定储嗣，固然可以减少纷争，但如果不坚持“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则，一样会招来祸患。何休指出：“废正当有后患。”［3］（僖公十年）君主如果背离嫡长子继承制的正道，一定会后患无穷。僖公五年，晋献公为立骊姬之子，杀世子申生，庶子重耳、夷吾逃亡。献公死后，晋国大乱，骊姬之子奚齐、卓子虽先后得立，但先后被弑，于是惠公夷吾立，惠公死后文公重耳又返国与侄子怀公圉争位。晋国祸乱一直延续到十几年后，晋献公杀嫡立庶真可谓后患无穷。

宋国之乱也是一个典型的事例。宋宣公以其弟缪公贤能，于是不传子而传弟。缪公又感念兄恩，也不传子而传给了宣公之子与夷，最终缪公的儿子庄公冯弑殇公与夷。何休评论说：“言死而让，开争原也”，“死乃反国，非至贤之君不能不争也”。他认为，缪公虽贤，但宣公破坏了传承制度，不传子而传弟，相当于开启了一个纷争的开关，缪公又递相沿袭，以至酿成了宋国的祸乱。被剥夺了继承权的嗣子，除非是圣贤，很难不会去夺回本属于自己的位置，这样祸乱也就终难避免。据此何休极力强调：“修法守正，最计之要者。”［3］（隐公三年）这也就是《公羊传》“大居正”之说，即尊尚守正，强调正当、正道的重要性。

五 结 语

维护政治稳定和社会秩序，总结治乱盛衰之由，一直是历代公羊学家最为关注的问题之一。何休生当末世，天下板荡，因此他对社会安定用意尤深。而在君主专制社会中，君主是国家和社会的核心，君主的德行、施政方略、君臣关系以及君位传承等与君主相关的问题，都会对国家能否实现长治久安产生至关重要的影响。在《公羊解诂》中，何休借助经典资源，总结《春秋》史事的历史经验教训，阐发了一套具有公羊学特色的君主论思想。他要求君主注重自身道德修养，以道德感召和安定天下，尤其注重君主在孝、廉、信等方面表率天下的德行。他呼唤“大一统”的政治秩序，警惕君权旁落和权臣专政的风险，提倡德政，反对暴政，强调重民恤民和选贤举能。他渴望君臣之间能建立一种良性和谐的关系，在明确君臣上下分际的前提下，主张“以道事君”，强调君臣之间互相的责任与义务，甚至提出君臣之间存在“朋友之道”。他坚持以嫡长继承制为君位传承的正道，主张早定名分消弭纷争，反对“自下废上”。他的君主论思想饱含了深沉的历史责任感和强烈的现实关怀。

［1］范晔.后汉书［M］.北京：中华书局，1965.

［2］郑任钊.论《春秋公羊传》对社会秩序的追求［J］.炎黄文化研究，2013，（15）：110－125.

［3］何休解诂 徐彦疏.春秋公羊传注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999.

［4］何晏集解.邢昺疏.论语注疏［M］.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

［5］唐玄宗注 邢昺疏.孝经注疏［M］.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

［6］张双棣等.吕氏春秋译注［M］.北京：北京大学出版社，2000

［7］董仲舒.春秋繁露［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［8］赵岐注 孙奭疏.孟子注疏［M］.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

［9］荆门市博物馆编.郭店楚墓竹简［M］.北京：文物出版社，1998

［10］郑任钊.《春秋公羊传》的君臣观念［J］.前沿，2010，（22）：24－27.

［11］王国维.殷周制度论［A］.观堂集林［C］.石家庄：河北教育出版社，2001：234.