建构“帝王之学”的信仰体系——真德秀《大学衍义》“诚意正心之要”解析＊

夏福英

（湖南大学 岳 麓书院，湖南 长 沙 410082）

程朱理学以儒家为本位，吸收释、道二教思想，建构起一套以“天理”为最高范畴的哲学体系，“天理”即是信仰的“本体”，朱熹的老师李侗曾说：“学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。”①脱脱：《宋史》卷四二八《李侗传》，中华书局1977年版，第36册，第12747页。“默坐澄心，体认天理”，这样一种修持方法，很类似禅学和道家的修持方法，而所体认的那个“天理”便是一种超越的本体。而这个“天理”本体又与“诚”是可以划等号的。朱熹曾说：“意诚便全然在天理上行，意未诚以前，尚汩在人欲里。”②黎靖德編、王星贤点校：《朱子语类》卷十六，中华书局1986年版，第2册，第341页。真德秀曾在《大学衍义》卷一中自问自答说：“（朱）熹之以‘一’为诚，何也？曰：天下之理一则纯，二则杂；纯则诚，杂则妄。”在理学家那里，“天理”即是“一”，即是“诚”，三者在一定意义上是一致的。从这种意义上说，“诚”也是最高的本体，从而“诚意”本身已经不是知识体系中的问题，而是哲学信仰的问题了。“诚”是一种很高的境界，一般人很难体会和把握。既然如此，那又有什么变通的办法呢？有的。二程提出了一种容易操作的工夫，即“主敬”。二程说：“诚者天之道，敬者人事之本。（敬者，用也。）敬则诚。”①程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年版，卷十一，第173页。有人问二程的学生谢良佐说：“敬是存诚之道否？”谢良佐回答说：“是也。”②谢良佐：《上蔡语录》卷二，四库全书文渊阁本。就是因为这样一个道理，真德秀讲《大学》“诚意正心”时，主要讲“主敬”的工夫，要人君在对待自然万物与国计民生问题上时刻抱持一颗“敬畏”之心。这些便是真德秀论述《大学衍义》“诚意正心”的理论前提。

需要指出的是，真德秀在《大学衍义》中并没有讲述这样的理论问题，他只讲人君应该怎么做。相对他的《四书集编》关于心性哲学的理论探讨而言，《大学衍义》更像是一部人君政治实践的指南手册。但是如果我们不阐述这些理论问题，便不会理解：何以讨论“诚意正心”问题，却不谈正题，转而大谈“敬”的问题。也不能理解，真德秀讨论“诚意正心”问题，其本质上乃是意在建构“帝王之学”的信仰体系。下面我们来具体谈一下真德秀是如何建构“帝王之学”的信仰体系的。

一 崇敬畏

儒家走的不是类似佛教、道教的宗教路线，但也有类似宗教的那种情感，这种情感便是真德秀所说的“崇敬畏”，也可以说是信仰的情感。帝王作为国中至高无上的政治权威，很容易滋长一种骄矜的情绪，甚至为所欲为，暴虐无道。作为充当“帝王师”的儒者们，他们教导人君在面对许多事情上，都要保持“敬畏”感。到底应该在哪些事情上有“敬畏”感呢？真德秀作了深入的思考和系统的论述，由此而建立起一套“帝王之学”的信仰体系。下面次第论之。

（一）修己之敬

“敬畏”，首先要出于自己的真诚之心。没有真诚之心，就不会有真正的“敬畏”。因此要讲“敬畏”，首先要在每个人的心性修养上下工夫。反过来说也是一样，讲心性修养，最重要的是一个“敬”字。因而“持敬”乃是心性修养之根本妙法。真德秀指出：“盖敬者，一心之主宰，万善之本源。学者之所以学，圣人之所以圣，未有外乎此者。”尧、舜、禹、汤、文、武、乃“天纵之圣”，似乎他们不须修养，天生就具备圣人的品格。那些天生的品格是什么呢？《诗经》《尚书》等在讲述他们的德行时，首先必称其“敬”。可见圣人之所以为圣，关键所在是他们能以“敬”为本。圣人尚且如此，更何况非圣之人呢？为何修心养性要以“敬”为本呢？因为人是有情欲的，而情欲是邪恶的根源。人只有在具有“敬畏”态度时，才不敢放纵情欲。否则情欲就会失去控制，人就容易成为情欲的奴隶，离邪恶也就不远了。所以真德秀进一步指出：“尧、舜、禹、汤、文、武，天下之大圣也，苗、扈、商、辛，天下之大恶也。而其所以为大圣、大恶之分者，敬与弗敬而已。”③真德秀著、朱人求点校：《大学衍义》，华东师范大学出版社2010年版，卷二十八，第444页。敬与不敬是大善与大恶的分水岭，“敬”对于人们的心性修养如此重要，那对它能掉以轻心吗？

“敬”，有一个彻底与不彻底的问题。彻底的敬就是“毋不敬”。用真德秀的话来说，就是“身心内外不可使有一毫之不敬也，其容貌必端严而若思，其言辞必安定而不遽”。真德秀认为，修“敬”，身心内外都要“敬”。内心的“敬”是会表现于外的，这分为两个方面：一是“容貌端严”，二是“言辞安定”。帝王为天下所瞩目，其一举一动、一言一行，都会成为万民的观瞻，所以不能有一丝一毫之不敬表现出来。真德秀认为，如果帝王做到了“毋不敬”，“以此临民，民其有不安者乎？”④真德秀《大学衍义》卷二十八，第442页。

“敬”，还有一个持久与不持久的问题。持“敬”于一时并不难，难的是持之以恒。真德秀引古人语：“君子庄敬日强，安肆日偷。”⑤《礼记·表记》，李学勤主编：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1470页。然后解释说：“强与偷，主心志而言。庄敬则志立而日强，安肆则志惰而日偷。强则毅然以敬德修业自任，视天下之善无不可为者。虽天行之健，亦思企及。一或偷焉，则视焉苟安，惟知燕嬉娱乐而已。”⑥真德秀《大学衍义》卷二十八，第443页。这里的“偷”，是苟且的意思。修“敬”，就要养成时时刻刻都能持“敬”的习惯，一旦苟且、放松自己，便不能“敬”了。

也就是说，只有做到彻底的“敬”和持久的“敬”，才能完成“修己之敬”。只有完成“修己之敬”，才能对值得“敬畏”的事物产生真正的“敬畏”。

（二）事天之敬

古人把“天”视作万物的最高主宰，认为“天”具有全知全能、超乎自然的力量。正因为这样，作为天子应该像人子侍奉父亲那样侍奉上天。真德秀举出大舜即位时所表现的“事天之敬”说：“逮兹即位。犹惧己之未当天心焉，察璇玑以揆日月五星之运，其循轨耶，是天之与我也；其失度耶，是天之警我也。正如人子之事亲候伺颜色，惟恐一毫少咈于亲心，此大舜事天之敬也。”①真德秀《大学衍义》卷二十八，第445－446页。

上天到底是自然之天呢，还是一个有意志、能赏罚的人格神呢？宋明理学家于此总是支吾其说。一方面他们不愿将上天说成人格神，另一方面也不愿承认它是纯粹的自然之天，而毋宁表现出一种模棱两可的骑墙态度。因此有人将这解释为儒者的策略，如明代魏校所转述的：“昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君。”②黄宗羲：《明儒学案》卷三《崇仁学案》，中华书局1985年版，上册，第52页。在中国古代的专制制度下，皇帝具有至高无上的权力，这几乎是一种无限制的权力，儒者不得已而抬出“上天”来压专制君主。所以作为“帝王之师”，首先要帮助人君建立起对“上天”的信仰，儒者方可借“上天”的意志来对人君施加影响力。

儒者认为上天的意志，在许多时候是通过“民意”来表现的。真德秀引古人语：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”③《尚书·虞书·皋陶谟》，李学勤主编：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第109页。并进一步解释：天之聪明在于民，天之明威在于民，“民心”所在就是“天心”。因此人君对“民心”的敬畏，也就是对“天心”的敬畏。

人君为何要“事天以敬”？又怎样“事天以敬”呢？真德秀提出如下几点诫告：

1.“天人之交，至近而非远”。真德秀提出，不要认为上天离我们很远，不要以为我们所做的事情上天看不到，其实上天时刻都在关心着人间，时刻监督着天子的所作所为.他说：“天之明命，至可畏也。常人视之，邈乎幽显之隔；圣人视之，了然心目之间。故常瞻顾而不敢斯须间断，惟恐己之所为少咈天意，则明命去之……天人之交，至近而非远也。呜呼！为人主者，奈何弗敬？”④真德秀《大学衍义》卷二十八，第443页。

2.一“敬”而有三德。真德秀指出，当年伊尹告诫太甲三句话：“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。”⑤《尚书·商书·太甲下》，李学勤主编：《尚书正义》，第213页。此篇经后人考证为伪《古文尚书》。但真德秀之时并未形成定案，真德秀引用其中格言警句以教人主，仍有规儆意义。以下所引《咸有一德》《五子之歌》同此。真德秀解释说，第一句话是讲：上天没有私心，不会偏爱谁，他只爱那些能“敬畏”上天的人。第二句话是讲：老百姓没有恒常的理想，只是常盼人君能施行仁政。第三句话说：鬼神不会专享某人的祭祀，只会享用虔诚人的祭祀。其实这三句话，皆可归结为一个“敬”字，他说：“曰诚，曰仁，何所用力？惟敬而已。”⑥真德秀《大学衍义》卷二十八，第448页。

3.“常厥德者，必保厥位”。伊尹教育殷王太甲之语说：“天难谌，命靡常。常怀厥德，保厥位。厥德靡常，九有以亡。”⑦《尚书·商书·咸有一德》，李学勤主编：《尚书正义》，第215－216页。意思是说，作为王者不能相信上天必保你的王位，你的王位要靠你自己的德行来保证。常有其德，才会常保其位。王者其德无常，就会失掉天下。真德秀引此语后指出：“‘天难谌’者，谓今日而善则福之；明日而淫则祸之，难必信也。曰‘靡常’者，有德则归于我，无德则去而之人，无定在也。……天虽难信，然常厥德者，必保厥位，乃所以为可信也；命虽靡常，然有吉德者，必降祥，乃所以为有常也。”⑧真德秀《大学衍义》卷二十八，第448页。这是说，上天既是不可信的，又是可信的；命既是无常的，又是有常的，关键在于人君自己如何修德，常注意修德的君主是可以保住王位的。不注意修德，天命就是无常的。

4.君臣同德。真德秀引古人语：“王其德之用，祈天永命。”⑨《尚书·周书·召诰》，李学勤主编：《尚书正义》，第400页。并解释说：天命至公，是不能由祈求祷告就可以得到福禄的。如果王者平时能注意修德，那便是“不祈之祈”。可是“天命至重”，不是王者一个人修德就可以保住天下的，必须“君臣同德，然后可保。”君臣修德，不意味君臣无事而闭门修德思过，而是要造福于社会，造福于人民。如果说王者的福禄来自“天命”，那又与小民有什么关系呢？真德秀认为，命在天，天无心，以民为心者。天本无心，民心即天心。要求得天心，只有到百姓中去求，只有王者之心与民心相合，才会得到人民的拥戴；君臣之德能得到人民的认可，朝政才会得到民众的支持，政权也才会得到巩固。真德秀同其他儒者一样，抬出“天命”的权威让人君就范，诱导人君要得民心。从这个意义上说，他们的做法是有积极意义的。

（三）遇灾之敬

古人对水、旱、地震等自然灾害不能作出科学的解释，称之为“灾异”。由于受当时科学技术发展水平的限制，他们将这些“灾异”的出现，归结为人君失德，以致上天对其予以谴告和示儆。这种思想自先秦以来就有，到汉代，被董仲舒等人予以系统包装，创建出“天人感应”的理论，成为汉代具有支配地位的思想意识形态。到了南宋之时，真德秀仍沿袭董仲舒这一套理论。在今天看来，这种理论是缺乏科学根据的，无论对朝廷而言，或对社会而言，都是一种误导。但在当时专制制度下，君主的权力太过集中和强大，儒者们不愿放弃已有的能制衡君主权力的思想武器，这也是可以理解的。而且每一次灾异的出现，儒者都要求人君对以往的施政得失做一次检讨和反省，修正自己的错误，这在客观上也还是有积极意义的。

关于灾异出现与人君行为的关系，真德秀归纳出如下几点：

1.灾由自取。真德秀认为，上天仁爱，非有意降灾，灾害是“人”自取的。这个自取之人的“人”，不是别的人，乃是人君自己。因此，当灾异出现时，人君首先要检讨自己的政治得失，以积极的态度去修明政治，灾异才会消除或减少。

2.灾不可禳。祈祷消灾的做法古已有之。齐景公时，齐国有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，取诬焉，天道不谄，不贰其命，若之何禳之？”①李学勤主编：《春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，下册，第1478页。真德秀认为晏子“知天道”。所谓“天道不谄”，是说“天道”不接受以颂词祈祷那一类谄媚的话。所谓“不贰其命”，天有自己的意志和决定，不会因为人的祈祷，就改变已有的意志和决定。真德秀说：“古之应天者，惟有敬德而已，祷禳非所恃也，后世神怪之说兴，以为灾异可以禳而去之，于是人主不复有畏天之心，此为害之大也。”②真德秀《大学衍义》卷二十九，第465页。这里，真德秀指出了“灾异可禳”说的危害性：既然可以通过祈祷来消灾，那么人主就“不复有畏天之心”；既无畏天之心，就不会迷途知返。

3.善恶有报。善恶有报不是真德秀的发明。早在汉代，董仲舒就已提出：“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，而往来相应。”③班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局2000年版，第8册，第2515页。就是说，一个人或为善，或为恶，达到极至的时候，上天都会作出反应。这也就是我们所说的“善有善报，恶有恶报”。因此真德秀评论董仲舒：“汉儒之言天者众矣，惟仲舒最为精粹……尤古今之格言也。”④真德秀《大学衍义》卷二十九，第467页。真德秀之所以如此推崇董仲舒的话，是因此话对于劝善惩恶有着巨大作用。真德秀也因此劝勉人君修善远恶。

人君处国家权力的顶端，是国家政策的最终决定者，并掌握着生杀予夺的绝对权力，一旦他做出最后的决定，即使是做错了，大臣也很难有置喙的余地和矫正的可能。但是，一旦有灾异呈现，大臣便借机翻出旧账，对人君的过错加以清算，并要人君从此做事要倍加小心。因为一出现“灾异”，人君往往会下诏求直言，这便给大臣提供了一次劝谏的勇气和机会。也只有在此时，人君才不敢轻易动“龙颜之怒”，不会轻易治直言者之罪。所以真德秀特别提出“灾异之敬”一项，作为其建构“帝王之学”信仰体系的重要内容。也正因为他所建构的是“信仰体系”，所以他没有也不愿从科学方面来探讨自然灾害的发生原因。

（四）临民之敬

统治者高高在上，看似掌握着人们的生死予夺的权力，那统治者为什么还要对人民“敬畏”呢？到底谁怕谁呢？真德秀引资料加以说明：“皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁……予临兆民，懔乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬？”⑤《尚书·夏书·五子之歌》，李学勤主编：《尚书正义》，第177页。所谓“皇祖”，乃指大禹。大禹认为，民可亲而近之，不可疏而下之，民为国之根本，根本牢固然后国安。大禹把统治与被统治的关系比作“以朽索之驭六马”。若六马狂奔，朽索如何能拉得住呢？既然是这样，统治者怎么可以对民众掉以轻心呢？怎能不待之以“敬”呢？所以真德秀指出：人君与民众的关系，若分开来说，一个高高在上，一个在社会底层，有天壤之别，不可相比。可是，若以情理来说，统治者为一国之首脑，好比是人的心脏，而民众则是身体。心与身必相资而存在，那又怎么能不亲而近之呢？心脏虽然极其重要，难道可以卑视身体，疏远身体吗？他又认为：国之有民，犹木之有根。根摇则木拔，民离则国危。匹夫匹妇，若一个一个去看，好像力量很少。可是他们合在一起的时候，就是圣人也比不了。民情怨忿，开始的时候很微小，发展下去，便犹如朽索御六马那样不可控制。所以聪明的统治者，要懂得当民怨还未形成时，就将其化解和救正。

孟子云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑥《孟子·尽心下》，李学勤主编：《孟子正义》，北京大学出版社1999年版，第387页。真德秀分析说，按照常理，人君为神人之主，应该说“君为贵，社稷次之，而民又次之。”孟子却反过来说，那是为什么呢？战国之时，诸侯视民如草芥，竟不知废兴存亡，皆由民众。孟子这样说就是告诫统治者不要怠慢民众，否则必不能长治久安。

真德秀想让人君保民、爱民、敬民，把人民当作上帝和神明，建立“敬民”的宗教，由此使人君成为历史上的“圣王”，但统治者能否做到呢？是否愿意这样做呢？从此后的历史看，这不过是真德秀个人的一厢情愿而已。

（五）治事之敬

古有四民分业，曰士农工商，四民各“敬”其业，社会才会正常运转。而居于社会权力顶峰的君王当然也不能养尊处优，无所事事。他要日理万机，履行他作为君王的至为重要的职责。所以对他而言，不仅要修身以“敬”，还要治事以“敬”，不能有丝毫的轻忽怠惰。因此真德秀说：“天下万事莫不本之一心。敬则立，慢则隳。虽至细微，亦不可忽。故尧舜之敬，不独修身为然，至于应事亦莫不然。后世国君既鲜知以敬治身，而临事尤多轻忽，此祸败所由基也。”①真德秀《大学衍义》卷二十九，第470页。即以今人的观点来看，敬业是每个人起码的道德规范。讲敬业，就要求个人有一种担当的精神，对自己所从事的工作负起完全的责任，这既是对社会集体负责，也是对自己的人生和事业负责。因此对个人而言，无论他所从事的是什么职业，在岗一天，就要敬业一天，认真负责，不存怠惰之心，古人这样要求，今人也这样要求。作为社会的管理者，尤其要率身垂范。

二 戒逸欲

所谓“持敬”，是要修持而得，不是人生而即有的。但人生皆有欲，人要一味随顺自己的欲望，就会肆意妄为。因而“敬”与“肆”是一对矛盾，此消则彼长，此长则彼消。人有“敬畏”之心，就会克制欲望。这是“敬畏”之心长而欲望之心消。反之，欲望膨胀，便会无所忌惮。这是欲望之心长而“敬畏”之心消。因此学者就要仔细研究人到底有哪些嗜欲，应该怎样克制这些欲望，不使自己败德害身。因此真德秀专门列出“戒逸欲”一项，用以“正君之心”。他说：“‘逸’谓燕安怠惰之私，‘欲’谓奢靡荒淫之好。国君一身，天下之表倡也。故当以勤俭而率诸侯，不可以逸欲教有邦。夫所谓教者，非昭然示人以意向也，逸欲之念少萌于中，则天下从风而靡矣。”②同上书，卷三十一，第494页。对人君而言，“逸欲之戒”是总说，它包括许多事项，人君到底应该具体在哪些事情上有所戒呢？真德秀列出“沉湎之戒”“荒淫之戒”“盘游之戒”“奢侈之戒”等类，下面次第论之。

（一）沉湎之戒

“沉湎”对象是酒。“酒”之为物，并不是人人皆好，好之者嗜之如命，不好者视如鸩毒。著名的暴君如夏之桀、商之纣皆“沉湎”于酒，相传商纣王“以酒为池，以肉为林”，以致败德。真德秀认为，酒并非不能饮，但万不可沉溺其间。他说：“人惟一心明，则万善所从出，昏则众慝所自生。未有沉溺于酒而志不昏者，志一昏则无所不有矣。”又说：“酒，一也，饮之有度而受福……饮之无度而受祸。”人一旦沉溺于酒肉，就会私欲膨胀，为所欲为，不顾一切。真德秀说：“考之《史记》，受（纣）为酒池肉林，使男女裸而相逐，其威仪之伤如此，民所以痛伤其心，悼国之将亡也。而纣方且荒腆于酒，逸欲不息，其心疾狠，虽杀身而不畏也。罪在商邑，虽灭国而不忧也。观今之小人，一醉之余，急疾强狠，水火可入，兵刃可蹈……”③真德秀《大学衍义》卷三十二，第515页。酒能使人获得一种飘飘欲仙的感受，所以为嗜酒者所追求，但酒也能乱性，为了追求那种飘飘欲仙的感受，甚至连江山、性命都可以不顾，那他还有什么顾忌呢？于是什么罪恶之事都可以为所欲为了，酒之败德，盖以此也。

历史上，因酒丧邦之君不少，真德秀以陈后主、隋炀帝为例，指出：陈后主君臣酣歌自夕达旦，以此为常。其后隋师东下，不为深备，奏伎纵酒，赋诗不辍，陈国遂亡。隋炀帝至江都，荒淫益甚，宫中为百余房，各盛供帐，实以美人，日令一房为主人，帝与萧后及幸姬历就宴饮，酒卮不离口，从姬千余人亦常醉。未几，为宇文化及所弑。真德秀援引二君之史事，可谓用心良苦。

（二）荒淫之戒

先贤曾说：“饮食男女，人之大欲存焉。”儒家学说向来不反对人们正常的、合理的欲望，但反对过度的、不合理的欲望，尤其警告人君勿沉湎于色欲。真德秀特设“荒淫之戒”一项，告诫人君，人们知道有边境之寇，而不知道有宫闱之寇。坚甲利兵、兽奔豕突之辈，是边境之寇；冶容妖色、狐媚蛊惑之辈，是宫闱之寇。边境之寇扰人们于外，是肤革之疾。宫闱之寇，贼人们于内，是腹心之灾。治肤革之疾容易，而去腹心之灾困难。又引理学家杨时的话说：“自古淫乱之君，自谓密于闺门之中，世无得而知者，故自肆而不反。圣人所以著之于经，使后世为恶者，知虽闺中之言，亦无隐而不彰也。”①转引自朱熹：《诗经集传》卷二，四库全书文渊阁本。古人把女人比作祸水，这当然不公，但历史上人君因沉溺美色而导致祸乱的例子的确不少。真德秀援引汉成帝、唐玄宗荒淫误国的史事后评论道：“后世淫泆之主，溺于衽席之爱，以召乱者众矣，而汉飞燕、唐太真最其著者焉。……二君流连荒纵，自谓穷天下之乐，而不知祸胎乱萌已伏于闺闼中。……色之为祸，惨于镆铏，而烈于燎原之火。……可不戒哉！可不戒哉！”②真德秀《大学衍义》卷三十三，第530页。

（三）盘游之戒

“盘游”是指游乐、田猎。游乐、田猎是古代一些帝王的爱好，史书多有记载。游乐、田猎，偶一为之，本无大害。但帝王一旦沉溺于此，不理政事，则危害甚大，甚至付出失国的代价。如夏王太康就因为沉溺于田猎而失国，这是一个沉痛的历史教训。对此，真德秀评论道：“太康者，大禹之孙。而禹之功与天地并，甫及再世，太康以盘乐之游，剧失其国。天命之靡常，而前人之功不可恃盖如此……后王可不戒诸？”③同上书，卷三十四，第535－536页。

在这方面，汉文帝可谓是一个好皇帝。史载：汉文帝时，有献千里马者。汉文帝下诏说：“銮旗在前，属车在后，吉行五十里，师行三十里。朕乘千里之马独先安之？朕不受献也。”下令四方毋再来献。④潘自牧：《记篡渊海》卷五十三，四库全书文渊阁本。对此真德秀评论道：“马以千里名，世之所不常有也。使人主少有驰骛之志，未有不乐受其献者。穆王荒于八骏，几失其国。惟文帝之心湛然渊静，虽世所不常有之物，皆不足以动之，此所以能却其献也。厥后武帝以一马之故，至于兴师动众，疲惫中国以求之。盖文帝几于无欲，而武帝则多欲矣。此得失之所以异与？”⑤真德秀《大学衍义》卷三十四，第539页。

（四）奢侈之戒

在古代，帝王是国家的最高统治者，有集中和调配全国人力和物力的权力。这样的权力若用于国家的建设和人民的福祉，功莫大焉。而若利用其权力集中全国财力，以供个人奢侈之用，则其危害也甚巨。因为帝王所享有的安富尊荣，在国中已经无人能比，若穷奢而极欲，则将成为臣民的公敌。所以历代儒家学者都反对君王为满足个人奢侈之心而大兴土木。《春秋》载：“庄二十有八年冬，筑郿，大无麦禾。”⑥李学勤主编：《春秋左传正义》，上册，第288页。“二十九年春，新延厩。”⑦同上书，第291页。“三十一年春，筑台于郎。”⑧同上书，第296页。筑一台，筑一厩，本非大事，为何孔子屡书于史呢？真德秀解释说：“《春秋》重民力，谨土功，故新一厩、筑一台必书之，以示人君不可以纵欲以病民也。”可是历史上一些君主，尤其是承平之世的君主，却偏偏背道而驰。他们不惜耗费大量的民力、财力，以满足自己的奢靡生活，如秦始皇修阿房宫，隋炀帝筑西苑等等，直接导致亡国，成为历史上的反面教材。与之相反，历史上也有一些君主崇尚节俭，生活素朴，汉文帝就是一个典型。史称：“汉文帝即位二十三年，宫室、苑囿、车骑、服饰无所增益。……尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：‘百金，中人十家之产。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为？’……所幸慎夫人衣不曳地，帷帐无纹绣，示敦朴为天下先。”对此，真德秀大加赞赏说：“文帝斯言，有二善焉。曰‘百金，中人十家之产’，念细民为生之艰也。曰‘吾奉先帝宫室，常恐羞之’，念祖宗创业之艰也。人主常存此心，虽劝之奢侈亦不为矣。”⑨真德秀《大学衍义》卷三十四，第548页。

三 小 结

真德秀一方面讲“崇敬畏”，一方面讲“戒逸欲”。一“敬”一“戒”，以此来引导人君进入一种信仰者的境界。读者不禁要问：这究竟属于一种什么样的信仰体系呢？显然，它并不同于一般宗教的有神论的信仰体系，但也不同于我们今人所说的某种“主义”的无神论的信仰体系，而毋宁说是介乎两者之间的一种信仰体系，这是基于宋代理学所建立的一种信仰体系。就宋代理学而言，这本是一种理性主义的哲学，它本来并不为“上天”或“上帝”保留人格神的品性。但当时君权太过强大，儒家还需要一种能压制君权的超越力量，所以在对“上天”或“上帝”的解释上仍然保留了董仲舒哲学中的某些神学成分。即使这样，它仍然与一般的宗教信仰体系有所不同，那我们就姑且称它为理学版的“帝王之学”的信仰体系吧。