马基雅维里论公民宗教——《李维史论》第1卷11-15章释义

黄 涛

(华东政法大学 科学研究院，上海 201620)

马基雅维里关于宗教的明确论述出现在《李维史论》第1卷11-15章*在《李维史论》中，宗教问题首先出现在第一篇有关奠基者的讨论中(参见第1卷第9章卷首)，随后在第1卷第11-15章得到了明确分析，而在第一卷第19-24章、第28-34章中，也以一种或多或少隐匿的方式被再次提到。最后一次提及是在第一卷第46-59章。本文所引《李维史论》的译文为冯克利译本，见上海世纪出版集团2005年出版，同时参考薛军新译本《君主论·李维史论》，见吉林出版集团2011年。[1]51，这部分对宗教的探讨在整个《李维史论》中占据重要地位。通过细读这个部分，揭示马基雅维里的宗教观与现代自由民主社会的内在关联，看清楚他论述宗教的角度，在此基础上理解其有关《圣经》宗教的思想。透过马基雅维里有关宗教的论述，可以看到政治与宗教的关系，即传统的政教关系并非简单地一方支配另一方，而是一条现代自由民主思想的重要线索。

一、基于文本结构的观察

要想搞清楚马基雅维里在《李维史论》第1卷11-15章中说了些什么，首先有必要弄清楚在第1卷的11章之前，他究竟说了些什么？这些内容与11-15章谈论宗教部分有何内在联系？

《李维史论》以对罗马政治体制的讨论为主题，全书共3卷。第1、2卷分别从制度层面论述罗马的对内政治和对外政治，第3卷则从私人角度讨论罗马的对内政治和对外政治。在这3卷中，第1卷有着十分重要的意义，篇幅也最大。正是在这一卷中，马基雅维里不仅展示了他的政体学说，也展示了他对具体制度的看法。

有别于《君主论》对君主讨论的开篇，在《李维史论》中，马基雅维里首先讨论一般意义上的共和国，有关这个主题的论述占据了第1卷1-8章的几乎全部内容。在明确其论述的政体属性后，在9章开端才预告将进入有关具体制度的讨论*从表面上看，这种说法似乎不准确，因为第1卷1-9章也讨论制度，讨论的是马基雅维里看来最重要的保民官制和公开指控制度，但其意图是突出古罗马政治结构的优点，而非具体的制度问题。。 之所以如此，是因为有关政体的讨论相较对具体制度的讨论更重要，这一点早在亚里士多德那里已得到过阐明。亚里士多德说，“法律的制定应该与政体相适应，而且所有的法律也都是这样制定的，却不能说政体的创立应与法律相适应。……法律……是说明政体性质的一种规章……为了制定诸种法律，就必须明了政体的各种差异和每一政体的定义。”[2]217马基雅维里说，“罗马先有统治的体制，或确切地说，先有了国家的体制，而后才有了法律”*在孟德斯鸠的《论法的精神》中，也可以看到相同结构。第一编的8章几乎都讨论政体问题，并由此引申出与之相适应的法律问题，仅从标题可见一斑。除专门讨论政体的第3章和第8章外，其余各章标题都凸显了政体相对于法律的优先性。参见孟德斯鸠《论法的精神》(上卷)，许明龙翻译，北京商务印书馆，2009年。[3]98。由此可以理解为何到第9章才预告要具体讨论共和制度，即民主国家中有关宗教和军事制度的问题。

然而，在第1卷9章接下来的部分和10章中，马基雅维里却偏离主题，不是着眼于具体制度，而去讨论如何正确评价国体创建者，即9-10章致力于讨论君主的品质。在9章中明确谈到不能从寻常道德的角度评判国体奠基者的德行，竭力为罗慕路斯杀死兄弟的行为辩解。于是，由此看来，《李维史论》第1卷9-10章中的相关讨论，就像一段可无可有的“题外话”。因此，就结构而言，有如下问题需要回答：马基雅维里为何要插入两章有关创建者的讨论？

为了回答这个问题，首先需要注意马基雅维里曾陈述他发现的一项“通则”：

任何共和国或王国的创建，或抛开旧制的全盘改造，只能是一人所为，要不然它绝无可能秩序井然，即或有成，亦属于凤毛麟角。[3]71

这就意味着，有关制度的讨论需要以明确制度的创立者为前提，而马基雅维里所关注的制度创立者，仅指君主一人，接下来的句子和语言显得是在为这样的君主行为辩解。然而，在细读之后就会发现，马基雅维里并不是在为强权辩护。在第1卷9章中，马基雅维里表达了对权力的看法——一人之治不会长久，只有与众人关系密切的制度，出于公益而非出于私利的制度，方能持久。10章继续前一章的创建者主题，分别描述了明君统治和暴君统治下的情景，在两相对比中暗示：作者的真实意图是赞美共和国或王国，反对腐败专制的共和国。而如何构建完美的共和国或王国，正是他第1卷前8章的核心命题。不仅如此，在9-10章中马基雅维里关注的是：如何在腐败的共和国中塑造一个崭新的共和国，这个崭新的共和国是否能塑造成功，依赖于一位独立君主的智慧，此人不仅须善于治理，而且能设计出一套与众人休戚相关的制度。

尽管政体的创建与具体制度的建设不是一回事，但并非政体的构建与具体制度的塑造毫不相干，新制度的创建者须服从马基雅维里有关政体的一般规定。也就是说，此前1-8章通过罗马讲述的一般意义上的政体，为制度的创建者规定了范围，使有关君主的讨论服从于他有关政体性质的一般看法。在此意义上可以明白，表面上看似“离题”的两章，已然暗示了《君主论》在《李维史论》中的位置，即《君主论》中讨论的君主国和君主的权力，仍须服从于有关政体的一般规定：首先，之所以允许君主使用各种手段获得权柄，是因为要创建一个共和国或王国，需要抛开旧制进行全盘改造，也就是说，新君主在此面对的必定是一个腐败的城邦；其次，通过各种手段获得权柄的君主，仍然要服从9-10章中针对共和国或王国秩序所作的一般规定，即以自由文明的秩序为归依；最后，由此可推知，这位君主设计的各种具体制度、以及马基雅维里此后有关罗马具体制度的讨论，都以此为依据，即对具体制度的考察，应该纳入对政体的一般知识的认识中。

不仅如此，从文本结构出发，也有必要将第1卷1-15章视为整体。施特劳斯提醒：“马基雅维里在第一卷第1章到第15章，并没有沿用李维的序列安排，这一组章节，显而易见地处于一个清晰可鉴的，甚至予以明言披露的构思设想的规则之下”[1]134。也就是说，第1-15章是按照马基雅维里本人构思规划撰写的部分，在接下来的部分，他将自己隐藏在李维的《罗马史》中，“严格地遵循了李维的序列，它们沿着一条笔直的路线，将我们从李维的《罗马史》第2篇的卷首，一直引到第7篇的末尾。”[1]134-135根据施特劳斯的论断，可知第1卷1-15章是《李维史论》中坦露马基雅维里真实政治观念的部分。

1-15章作为一个整体的证据还在于，马基雅维里关注的是一般意义上的共和国，这层深意直到9-10章才公诸于众，在马基雅维里笔下，罗马共和国是健康共和国的典范。这部分明示的另一主题——有关腐败共和国问题，直到16章才浮出阐释的水面。从这个意义上讲，第1卷11-15章讨论的罗马宗教主题，就成为马基雅维里论述健康共和国国内秩序的最后一个部分*在《李维史论》第9章开端预告要进行另一项具体制度的讨论，即军事制度，则成为第2卷的主题。。

二、马基雅维里有关政体的一般看法

由此出发可知，要想理解《李维史论》第1卷11-15章有关宗教的看法，必须先了解马基雅维里有关政体的看法，其出现于《李维史论》第1卷1-2章中。

在《李维史论》第1卷2章开篇，马基雅维里即申明他要讨论的是“完全受自身意志支配的城邦”，“它们或是共和国，或是君主国”。由此看来，在政体问题上，他无视古代政治哲人更为精细的区分，也即忽视民主制和贵族制之间的区分，由此开启了孟德斯鸠在《论法的精神》中将民主政体和贵族政体一并纳入共和政体讨论的做法，因为无论是民主政体还是贵族政体，都不是一人实施统治的政体，从而同一人之治的君主政体区别开来[4]15-22。不仅如此，除了以统治者的人数作为划分政体的标准外，孟德斯鸠还从施政方式的角度出发划分政体，将政体划分为宽和政体与专制政体[4]33-35。

马基雅维里是否为孟德斯鸠有关政体的讨论方式的始作俑者，值得进一步思索。但仅从《李维史论》第1卷前8章出发，似乎也能得出有关这个问题的线索。这里须注意的是马基雅维里有关政体循环的讨论，他从一开始就偏离了古典时代的政体模式，具体地说，是偏离了柏拉图、亚里士多德的政体模式。在古典政治哲学的体系中，根据德行的层次，划分出君主制、贵族制、民主制三种政体模式，其中每一种政体都可能发生蜕化。在古典政治哲学的体系中，政体蜕化源自人类灵魂的本性或德性，正当的政体是德性占支配地位的统治，例如，在亚里士多德看来，惟有德性占据支配地位，统治者才能捍卫城邦的共同利益，而蜕化的政体由于丧失德性，只服务于少数人或一人的利益[2]84-85。然而，对这个结论，马基雅维里却悄悄地进行了更改，他说，“君主制易于蜕变为专制统治，贵族制易于蜕变为寡头制，民主制变得肆无忌惮，亦非难事。因此，共和国的统治者若在城邦中推行这三种制度中的一种，他的统治不会长久，因为并无良策可以阻止它蜕变为自身的反面，此乃制度的利弊使然。”[3]50由此可见，他将政体蜕变的原因，不是归结于统治阶层或民众德性的败坏，而是归咎于制度自身的弊端。马基雅维里的推论，表明他将在完全不同的基础上提出对政体的理解。

首先，他将自我保存视为政体诞生的直接原因，因此，城邦的诞生就不再是亚里士多德的“出于自然”——人类之所以建立城邦，是因为从个人到家庭、到部族的演化，是出于自然。在亚里士多德笔下，凡出于自然的事物，皆有某种善，因此城邦的形成固然是为了自我保存、满足生活需要，也还是为了生活得更美好[2]3-4。马基雅维里在谈及政体起源时，丝毫不谈有关美好生活和善的问题，在他看来，只有在政体诞生之后，才有忠奸善恶。但在古典政治哲人那里，政体自身的形成就体现了某种善，“城邦是若干家族和村落的共同体，追求完美的、自足的生活。我们说，这就是幸福而高尚的生活。”[2]90马基雅维里撇弃了过去的推论，提出自己有关政体诞生的新看法，这些看法成为霍布斯有关政治生活一系列理论的先声。

其次，在马基雅维里看来，一切政体都经历了君主政体到贵族政体再到民主政体的循环，即著名的“政体循环说”。但在此务必注意的不是这一“循环”现象本身，而是“循环”的原因。

实际上，“循环”的表面含义是一切将从头开始，不会停留在某个起点上。然而，这个表面上的含义，无法深刻地揭示马基雅维里所说的“从君主政体到贵族政体再到民主政体的循环”。在马基雅维里有关政体诞生的阐述中，最初的政体即君主政体似乎最美好，因为在政体诞生之初，人们开始知善恶、颂知恩，懂得选择明达正直的人担任统治者，但这种美好的状态却不能永续。于是，在有关君主政体变迁的论述中，出现了“专制”一词，在之后有关政体变迁的诸说法中，这个词及其产生的种种意象不断涌现。例如，在讲到人们建立贵族统治的意图时会说，他们憎恨一人独裁，对过去的专制统治记忆犹新；又如，在讲述贵族政体的变蜕时，说贵族统治者的儿子们“不肯维护公民的平等，心生贪婪与野心，夺人妻女”，“未久，专制者的遭遇即在他们身上重演”；而在讲述民主政体演变时，说掌权者“肆意妄为，无论私家官服，皆无所畏惧……”[3]50-51。

马基雅维里的种种说法，令读者不得不一而再、再而三地想到“专制”一词，其意象与孟德斯鸠在论述专制政体时的描述十分相似。在孟德斯鸠那里，无论是共和政体还是君主政体，都会走向专制政体。例如，当人民剥夺元老院、官吏和法官的特权时，民主政体就将走向终结，走向大众专制政体；而在贵族政体下，贵族与平民之间的不平等，也会导致专制政体的产生；君主政体一旦剥夺了集团的特权或城市的优先权，就会走向一人专制政体。《论的法精神》第一编第8章中1-10节的主题，即是讲述各种政体向专制政体的演变。但在马基雅维里笔下，虽然尚未看到有关专制政体的明确讨论，但已提到或暗示专制的存在。在政治思想史上，集中讨论专制政体及其特征，是孟德斯鸠的发明。他所谓的专制政体，是一种没有基本法、也不存在法律监护机构的状态，尽管从表面上看，专制政体是一人主政的政体，但其实在这种政体中，人人皆为暴君。之所以如此，源自专制政体的自身属性，专制政体是一种权力不受限制的状态。在孟德斯鸠看来，这种政体内在地不合法，并因其自身的原因导致政体腐化*“专制政体原则的腐化从不间断，因为这个原则就其本质而言就是腐化的。”见孟德斯鸠《论法的精神》(上卷)，许明龙翻译，北京商务印书馆，2009年，第125页。。

从上述马基雅维里有关政体变迁原因的思考中，可以得出一个重要结论，即马基雅维里有关政体变迁的思考，与他在讲述政体变迁之前对于古典政治哲学有关政体蜕化原因的全新探讨相对应，激发了孟德斯鸠有关专制政体的学说。所谓的政体循环不过是表面现象，其实，马基雅维里关心的是如何从制度设置上避免政体滑向专制。在这段有关政体变迁的论述中，可以看到君主制、贵族制、民主制，都可能成为避免政体走向专制的制度安排。因此可以说，马基雅维里是想从制度上解决政体腐化问题的第一人。从他开始，政治思想家们不再从德性出发，而是从制度构建方面谋求治国之道。

不以德性讨论治国之道，将关注点投向制度，意味着放弃了古典政治哲人对德性的思考。在马基雅维里看来，上述三种政体均非治国良策，其各自单一的体制均无法解决政体滑向专制的问题，他提出的解决方法是：在同一城邦中兼行三种政体，使用混合的政体模式。然而，需要注意的是，当马基雅维里谈论混合政体模型时，本意不是像古典政治哲人那样在政体中为少数卓异之士留下空间。古典政治哲人意识到，政体的难题在于调和“智慧”和“意见”两种不同的诉求。考虑到惟有智慧具备统治资格，并且惟有少数人出于自然天性追求智慧，大多数人则习惯于世俗的生活，不会主动服从于智慧者的统治，因此，为确保少数人的统治，立法者有必要设计一种同时考虑到两种人要求的制度，混合政体的特征恰在于此。在这种政体中，以贵族制为基础，它实际上成为了一种因为加入了君主制和民主制的因素而得到加强和保护的贵族制[5]142-144。

在马基雅维里的混合政体理论中，尽管考虑到了贵族和平民双方的诉求，考虑到了少数人和多数人的需要，但却有别于古典政体论中将贵族制视为核心关键的传统，而竭力为多数人的需要发声。《李维史论》第1卷3-6章表面上看是在论述贵族和平民的不和，但关注点与其说是贵族、不如说是平民。第1卷4章中明确提出，任何城邦都要有一套办法来使民众一展抱负，在这章中，首次提到了“自由的民众”概念：“享有自由的民众，其欲望鲜有危害自由者，因为这种欲望或是生于受人欺凌，或是来自于担心自己受到压迫。”[3]50-51此说法的意图在接下来的第5章中才昭然若揭。第5章一开始，马基雅维里就明确地将民众作为自由的捍卫者，在他看来，民众有不受人支配的欲望，因此，他们对于过自由的生活有更强烈的意愿而不愿伤害这种自由，相对而言，经常造成纷争的，是支配欲望强烈的贵族。在这一章末尾，他指出了贵族的三大罪状：一是患得患失，希望攫取，欲壑难填；二是拥有甚多，有改弦更张的能力和动机；三是他们的野心将使无产者或者民众产生报复的欲望，危害政治安定。

种种说法表明，马基雅维里关注的重点是平民大众，是多数人的利益，少数人的欲望在他的笔下成为导致政体蜕化的原因，其眼光投向平民或多数人的自由、安全，而非少数人对高尚灵魂的追求。实际上，《李维史论》中描述的政治领袖，从来都不因德性的高贵赢得统治，相反，他们的品质在于懂得如何取悦大众，维护多数人的自由。在古典政治哲人笔下占据核心地位的是灵魂的培育，其次才是法律的强制，而在马基雅维里笔下，良好的教养生于良法，而良法则来自于纷争[3]56。他所说的纷争在于贵族和平民的不和，而考虑到他站在平民一边反对贵族，可以说良法应是多数人的自由和安全。这一说法开启了一个伟大的传统，孟德斯鸠在《论法的精神》中明确地将这一点用格言加以表达：“民众的安全是最高的法律”[6]524。于是可看到，马基雅维里之所以主张混合政体，是因为在这种政体中，多数人的要求可以制约少数人的需要，从而能最大可能地约束贵族的权力，这就同古典政治哲学中以少数人的需要制约多数人的要求形成了鲜明对照。由此，马基雅维里有关混合政体的论述，开启了孟德斯鸠有关权力分立学说创立的空间，在孟德斯鸠那里，人民的安全不再只是一种立法信念，而是一种必需遵守的制度形式，人民的安全就是人民的自由，而人民的自由只存在于权力得到制约的宽和政体中。

如此看来，马基雅维里的共和国是人民自由与安全的共和国，是权力得到制约的共和国，这即是《李维史论》的隐秘教诲。这一教诲只有在与古典政治哲学的对观中才显得分明。实际上，马基雅维里对“共和国”一词的使用非常含混，他时而在广义上使用这个概念，例如在第1卷2章中提到“一些论述共和国的人”，这里的“共和国”既包含君主国，也包含共和国，同时，时而又在专门意义上讨论共和国。这样做的目的，是隐藏他的隐秘教诲。马基雅维里的真实想法是在人民意愿的基础上建立国家，考虑多数人的欲望，因此有关人民欲望的讨论就成为《李维史论》中最为恢弘壮观的景象。为此，他不得不去讨论君主的欲望问题，因为君主的欲望与大多数人截然不同，甚至在大多数人欲望的对立面，通过对君主欲望的阐述，把多数人的欲望反显出来。马基雅维里把一切旨在满足于大多数人欲望的东西视为公益，将只满足君主欲望的东西斥之为专断。他认为惟有在非常时期，君主的权力才能不受制约，目的是为了使专制的城邦转变成为自由的城邦。由此可知，马基雅维里的自由，并非洛克和霍布斯后来主张的个体生命和财产的安全。在马基雅维里的那里，还未出现“个体”概念，他所谓的自由不过是多数人的安全。正是在此意义上，施特劳斯得出了马基雅维里是“现代民主第一人”的著名结论。

三、马基雅维里论公民宗教

马基雅维里对宗教的解释置于其政体讨论的一般框架之内，具体地说，其宗教观位于政体创建者的讨论之后。这种框定意味着马基雅维里不是从信仰出发，而是从政治角度看待宗教。关于这一点，最清晰且直白的证据在如下这句话中：“这段故事也许应当作为外邦人的话题，然而它涉及罗马共和国最重要的制度之一”[3]90。

在《李维史论》第1卷10章开端，马基雅维里谈到：在受到称颂的人中间，享受赞美最多的首推宗教首领和创立者，其次才是共和国或王国的创立者。在接下来的一章中，可以看到有关他这一观点的展开说明。在李维讲述的一段罗马史事中，罗慕路斯开创的制度尚不成熟，随后努马创立了罗马宗教制度，使凶残的罗马人从此惧怕违背誓约甚于害怕法律。在马基雅维里看来，努马之所以借助宗教，是因为他要给城邦制定不合风俗的新制，而对自己是否有此种权威，其实并无把握。因此，这句话的真实含义是：在权威不够用时，宗教是不可或缺的手段。在此，罗慕路斯和努马作为新制的创立者，尽管表面上看起来不相上下，但其实两者之间存在深刻的差异：直接采取暴力强制的铁腕与将宗教信条植入人心的政治手腕毕竟不同，前者凭武力，后者靠说服。使用武力者，必须保证势力足够强大，可以不断征服；使用说服者，则可在武力不充分时取胜。这是马基雅维里为何优先讨论宗教、其次讨论军事制度的原因，同时还说明，尽管马基雅维里崇尚武功，但并不认为武力是政治生活中惟一可据之势。

既然宗教是人创建的，不免掺杂创建者的目的，那么，在马基雅维里眼里，宗教的创立者究竟出于何种理由创立宗教？对此，马基雅维里并未明言，但他强调宗教可利于政治目的：

共和国或王国的君主，对于他说掌握的宗教基础，务必善加维护。他若是这样做了，他便不难维护共和国的虔敬，臣民的敦厚，精诚团结亦可相伴而生。凡能增益于宗教的，即使他断定为谬说，也应予以发扬光大。[3]81

马基雅维里对宗教的看法与传统基督教迥然有异，对民众可能从基督教中可能获得的灵魂安宁，马基雅维里只字未提，他看重的不是信仰对个人生活的教益，而是信仰对政治共同体的意义，故在他的笔下，对神圣信仰的兴趣让位于对政治的关切。信仰生活之所以有利于政治共同体，最集中的体现是：一旦将政治生活的重要内容同信仰联系起来，民众往往不加质疑地予以接受。因此，任何一个政治民族，若想持久存在，必有其不可质疑的基本信条。从这个角度看，宗教不单纯是个体的信仰，而是影响一个民族稳定、繁荣、可续的因素。

正是出于对宗教政治功能的认识，马基雅维里提出了令那他个时代震惊的看法——罗马教带给意大利的与其说是福祉，不如说是灾难。马基雅维里在着手批判基督教会时，不是着眼于批判其信仰本身，而是将基督教会作为一种教派、一种组织力量予以批判。在他看来，正是教廷的恶劣行径，使人们的虔敬信仰逐渐泯灭，也正是教会内部的纷争，使意大利陷于四分五裂的乱局中，由此可见宗教同政治的内在关联。在马基雅维里的时代，认识到这一点具有重要的现实意义，故马基雅维里把宗教制度置于罗马具体制度之前，绝非随意所为。

然而，承认宗教生活对政治生活的影响只是第一步，在此之后，统治者阶层如何利用宗教达成自己的政治目？在书中，马基雅维里既称颂善于利用宗教的民族和将领，也提及不懂宗教重要性的将领，其间特别描述了笃信宗教的萨谟奈人，对他们的宗教仪式进行了详尽描述，仿佛萨谟奈人在宗教信仰上较罗马人更虔敬。但问题是，同样是以虔敬对待宗教，为什么萨谟奈人失败，罗马人成功？

要理解这一点，有必要注意第1卷14章和15章在标题上的区别。14章的标题说“罗马人依照必然性解释征兆；在被迫违背信仰时，也精明地作出遵守信仰的表象；对亵渎信仰者皆予以严惩”；15章的标题则说“当极端的救济手段令萨谟奈人困惑时，他们求助于宗教”。在马基雅维里看来，罗马人比萨谟奈人更能以理性的态度对待宗教。

当理性向他们表明他们应做某事时，则不管征兆好坏，他们都会千方百计地去做。然而他们也会以种种巧妙的方式上下其手，使人看起来他们并未亵渎神明。[3]87

马基雅维里在有关宗教论述的最后两章中，表明了他对宗教的态度，其所表达的不是宗教信仰的神圣性，而是宗教生活的神圣性有利于政治行动，政治行动的基础不是信仰，而是理性。由此可知，罗马统治者的精明，不仅在于懂得制定审慎的作战计划，还在善于使计划同民众的宗教信仰步调一致。相较而言，萨谟奈人的失败不在于宗教信仰不够坚实，而在于对敌人的力量估计不足，即便恢复古老的牲祭，也无法挽回失败的命运；同时，萨谟奈人因失败而生的恐惧，超过了宗教仪轨和誓言所能承担的精神和心理重负，从这种对死亡的恐惧中，可以看到霍布斯日后在《利维坦》中描述的人与人之间对暴力造成的横死之恐惧，正是这种恐惧，使自然人解除武装，接受主权者的统治。在霍布斯那里，激发人心的恐惧是理性恰当运用的结果，也是利维坦借理性运作而横空出世的心理机制。

在《李维史论》第1卷有关宗教论述的5章中，最重要的是13章，这章被施特劳斯视为马基雅维里有关宗教问题的核心章节。施特劳斯意识到：13章与39章之间存在内在关联。在39章中，马基雅维里使用了两项例证，一项来自于现代的佛罗伦萨，另一项来自于古代罗马。平民由于对执政官不满，先是废黜执政官，而后又幡然醒悟，恢复了执政官的设置。在13章中，马基雅维里指出罗马人之所以能使平民听从执政官，借助的正是宗教。由此就可见，佛罗伦萨共和国和罗马共和国的不同，恰恰在于罗马人善于利用宗教[1]137。13章同时也表明，当罗马人利用宗教对城邦进行整饬时，面对的主要是平民，即城邦大多数人。从这个事例中，可以发现罗马统治阶层的智慧与精明，在于他们着眼于多数人的需要、善于迎合多数人的需要。

于是可知，在马基雅维里有关宗教的论述中，多数人或民众才是他关心的对象。统治者阶层之所以利用宗教，是因为多数人无法充分运用自己的理性，看不清事情的本相。马基雅维里挑明了这一点：“我还从未见过，给人民创立不同寻常的法律的人不借助于神明，因为不然的话，他们是不会接受这种法律的。精明的人知道，很多好事情，单凭它们自身的理性，尚不足以服人。”[3]79在这句话的背后，实际上是少数人与多数人的区分，是少数人驾驭多数人的机巧。马基雅维里笔下的统治者必须如同执政官帕庇利乌斯那样，不但须凭借自己的理性看清事情的真实状态，还要像他那般懂得利用宗教，说服多数人听从他的指令和安排。少数人或统治者必须将真实内容隐藏在宗教的面纱下面，否则他们的行动将无法获得多数人的支持。宗教对多数人或民众生活方式的影响，表明宗教生活是健康的政治社会不可或缺的元素，马基雅维里正是在这一意义上谈论宗教的——

如果基督教共和国的君主像它的创建者那样，一直维护这种信仰，那么各个基督教国家和共和国就会比它们的现状更团结、更幸福。[3]82

因此，马基雅维里在《李维史论》第1卷11-15章中揭示：精明的统治者要善于运用宗教，调动多数人或民众的政治积极性。但何时运用宗教、以何种方式运用宗教，则要依靠少数人的政治判断。因此，重要的不是多数人的宗教信仰，而是少数人如何取悦多数人，运用多数人的力量达成自己的政治目的。考虑到笃信宗教者总是普通民众居多，故马基雅维里的论述其实是强调民众在政治生活中的重要作用。这是《李维史论》中有关宗教论述部分的隐秘线索，即制度设计的成败与否，取决于统治阶层如何利用民众。成功的君主，必须是善于利用民众的君主，为了最好地利用民众，君主必须善用宗教。

另一方面，这种取悦于民众的宗教，必定也会限制君主自身的权力。在《君主论》第9章中，马基雅维里已经表明，尽管君主可以采取欺骗等手腕去运用权柄，可以无视权贵的利益，甚至可以毁灭权贵，却必须服从一个绝对的制约，这就是普通民众的哪怕是极为谦卑的要求[1]54。考虑到马基雅维里笔下的共和国即自由民主的共和国本质是公民的安全、或人们出于自我保存需要而形成国家，并且这个国家的基本的力量来自于人民，那么，宗教也就必须服从于自由民主的基本看法，也就是服从于民众的基本需要。从这个意义上讲，马基雅维里的宗教论述成为现代民主政治的基础。

由此，不难理解马基雅维里关于宗教的论述不是出于对神学的神性推崇或探究兴趣，而是出于世俗政治利益的考虑。只有明白马基雅维里开启的这个转折，才能理解后世的政治学家们对《圣经》的不敬和他们看待《圣经》的独特视野。不同于霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭等人，马基雅维里对解释《圣经》没有丝毫兴趣，完成《李维史论》中有关宗教主题的讨论后，他便匆忙进入到有关腐败共和国的讨论中(第1卷18章)，于是引发了第1卷的重大的转折，也使其关于腐败的共和国论题遭到后世道德学者们的攻击。马基雅维里对政治社会的人为起源的看法，与基督教有关人类社会神性起源的描述格格不入，基督教的原罪观念在他那里成为正当的欲望，与其世俗政治构想相符合的不是《圣经》宗教，而是马基雅维里有心挑选的古代罗马。只有看到这点，才能理解为何在《君主论》和《李维史论》中，马基雅维里论宗教却不愿面对《圣经》，即便在涉及相关内容时，也抱着极其“审慎明智的态度”。于是可以看到，马基雅维里在谈到大卫王采用使富人贫穷、穷人富有的措施后，把《新约》中一个对上帝的表述用于大卫这个僭主暴君身上，言外之意似乎是说上帝是一个暴君[1]58-59。又如，关注制度设置的马基雅维里，对《圣经》中摩西在西奈山颁布法律与戒律的记载被绕过未提。马基雅维里也讨论摩西律法的优点，但他关于摩西立法的话也可用于梭伦制法，而他对梭伦法的评价并不高。尽管他称颂摩西的故土以及在这片土地上的诸王，但在这个赞扬之后，是对无宗教信仰的人们的赞扬。凡此种种，皆可说明马基雅维里并未将《圣经》及其信仰视为爱和宽容的宗教，而是将其视为政治的宗教[1]62。由此可见他不是以神学家身份、而是以政治作家的立场撰写有关宗教的论述。

在古典政治学家的笔下不乏有关宗教的讨论，也不乏对于宗教政治功能的关注，例如柏拉图的《法篇》就探讨过神学论题。柏拉图等古典作家清楚宗教对民众生活的积极作用，因而不去动摇其基础，所以施特劳斯指出，断言宗教并不真实同时又具有健康的治疗作用，马基雅维里并非第一人。但马基雅维里对宗教积极作用的论述，建立在面对大众生活的多数上，他之所以倡导宗教，不过是为了取悦大众，服务于民主政治。这意味着，对马基雅维里来说，要想将多数人或民众结合成一个整体，宗教是必要的手段。

但问题在于，一旦承认了政治生活的起源既非神圣旨意、也非自然，就破坏了宗教信仰的基础，如果认定宗教既非出于对神圣旨意的尊崇、也非出于对自然的崇拜，民众如何可能不加质疑地信奉？

施特劳斯曾注意到《李维史论》第1卷10章将罗马的伟大荣耀归功于庞皮利乌斯，但同时又说，庞皮利乌斯之所以能轻而易举地完成他的事业，是因为早期罗马人粗陋愚顽，未经教化。

那时信仰盛行，他需要与之打交道的人十分淳朴，这使贯彻他的计划简单易行，因为他很容易随意塑造他们，而今，打算创建共和国的人将会发现，较之那些已经习惯于城市生活、文明已经烂熟的人，在没有文明的山民中间，他更易于取得成功。[3]79

此言的意思是，创立公民宗教的最大阻力不在于武力，而在于文明教化。马基雅维里清楚地知道，要想借助宗教，必须借助民众容易相信某种神秘力量，而那些受过启蒙和教化的人民，往往更习惯于运用理性，而不太容易被说服去相信神秘之物。

但在此问题上，马基雅维里的立场并不坚定，因为他接下来说“化外之民固然更易于服膺新的制度和见识，不过，那些自诩不属于化外之民的文明人，并非完全不可说服”[3]80。这就意味着，在他看来，即便化外之民得到过启蒙，即便人们已经破除宗教信仰，也可以重建信仰。他以教士萨伏那罗拉为接受文明教化的佛罗伦萨人创立宗教为例，表明了重建信仰的可能性。但萨伏那罗拉究竟凭借何种手段创立佛罗伦萨人的宗教信仰，马基雅维里却含糊其辞，只是说“他的生平、他的学识、他所延揽的臣僚，足以让人们对他深信不疑”[3]80。这个说法表明，人们之所以相信宗教，可以是因为创建者的个人品质和魅力，这一说法后启了韦伯有关克里斯玛性统治的理论，是韦伯和施米特有关领袖捍卫法律之学说的先驱。

四、结 语

马基雅维里关于自由民主制度中的宗教理论，包含深刻的内在矛盾。自由民主社会中的宗教，已失掉了古老宗教信仰的超然和神秘气质，沦为政治生活的附庸。于是，一方面，民众被少数精英领导，狂热地追求少数人设定的政治目标，而少数人欲达此目的，又不得不取悦和满足多数人的物质、情感需要。因此，现代民主政治中的宗教信仰，已演变为政治活动的工具。另一方面，这种宗教要求少数精英人物向大众需要做出妥协，与其说民众相信宗教，不如说宗教迎合民众，对彼岸圣光的向往由此转变为世俗的利益追求。这意味着，现代自由民主已经深刻地改变了宗教的品质。自由民主政治充其量只能接受一种公民宗教，这种公民宗教服务于自由民主的政治动机，而不再听从于灵魂深处的内在需要。在马基雅维里之后，自由民主思想家如孟德斯鸠、卢梭等人对宗教命题仍然充满兴趣，他们从马基雅维里那里懂得，要从政治的视角出发来利用宗教*有关公民宗教的思想史论述，最重要的一部文献是Ronald Beiner：Civil Religion：A Dialogue in the History of Political Philosophy.Cambridge：Cambridge University Press，2011.[5][6]。直到马克思深刻地揭示宗教是麻痹人民的鸦片，指出了宗教的虚伪性，才彻底地暴露出自由民主共和政治思想的弱点。自此，自由民主政治也就面临着日益深刻的内部危机。

[参考文献]

[1]施特劳斯.关于马基雅维里的思考[M].申彤,译.上海：译林出版社，2003.

[2]亚里士多德.政治学[M].颜一，秦典华，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[3]孟德斯鸠.论法的精神：上卷[M].许明龙，译.北京：商务印书馆，2009.

[4]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[5]孟德斯鸠.论法的精神：下卷[M].许明龙，译.北京：商务印书馆，2009.

[6]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003.