宋代婺源五显信仰的流变及其相关问题

陈金凤

（江西师范大学历史研究中心，江西 南昌，330022）

宋代婺源五显信仰的流变及其相关问题

陈金凤

（江西师范大学历史研究中心，江西 南昌，330022）

宋代婺源五显信仰，是在唐代以来兴起的五通信仰与婺源地域文化结合的基础上，统治者整治地方民间“淫祀”并使之正统化（道教化）的产物。婺源五显神自形成伊始，即附着了浓厚的五通信仰的色彩，世俗化、功利化、善恶一体化。婺源五显信仰借助各种力量向南方多地流播，形成了较大的影响，由此也奠定和维护了婺源五显信仰祖地的地位。由于婺源五显信仰植根于五通信仰，它在明清时期虽然努力维持道教的特色，但最终仍然屈服于五通信仰而丧失了自身的性格。婺源五显信仰历经由五通而五显，最后五通、五显混融不分的事实，一定程度上正是中国民间宗教发生发展历史宿命的印证。

五显神；五通神；婺源；宋代；发展流变

至今在中国南方及东南亚区域有一定影响的五通（五显）信仰，其祖庙确定于北宋晚期的徽州婺源（今属江西），其核心价值仍在于五显信仰。由于时代的变迁，宋代婺源五显信仰几乎湮没在历史的荒原之中，人们往往只知五通而不识五显，或者把二者完全混同。婺源五显信仰如何产生、发展、流变，不仅是认识婺源五显神历史的基本问题，而且也可以从一个层面认识中国古代民间宗教信仰的发展模式与路径。厘清了宋代婺源五显信仰的流变，差不多就厘清了中国五显（五通）信仰之大半。

一、宋代婺源五显信仰的形成及其特点

据《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》及弘治《徽州府志》卷5《祀典》、《新安志》卷5《婺源祠庙》载，唐光启二年(886)某一天，有五位神人从天而降于婺源县城北的王喻（王瑜）园林中。五位神人导从威仪如王侯状，黄衣皂绦，距胡床呼而言曰：“吾当食此方，福佑斯人。”言讫升天去。“王喻闻之有司，捐园林地输币肖像建庙，复拨水田为修造洒扫之备。自是神降格有功于国，福祐斯民，祈祷立应，四方辐辏。闻于朝，累有褒封。”先是，庙号上名五通，宋徽宗大观三年（1109）始赐庙额曰：“灵顺。”宣和五年（1123）又分别封五位神人为通贶侯、通佑侯、通泽侯、通惠侯、通济侯，人们称之为“五通神”。其后，宋高宗绍兴年间(1131-1163)、宋孝宗乾道年间(1165-1174)为五神人围绕“通”字不断加封。婺源五通神名号亦不断张大。宋孝宗淳熙元年（1174）五神又分别加封为显应公、显济公、显佑公、显灵公、显宁公。淳熙十一年（1184），累封为显应昭庆公、显济昭贶公、显佑昭利公、显灵昭济公、显宁昭德公。后来帝王又改封公为王，但都不离“显”字号。如宋宁宗嘉泰二年(1202)封二字王，分别名为显聪王、显明王、显正王、显直王、显德王。宋理宗景定元年(1260)封四字王，因多次有助于江左，封六字王。至赵度宗咸淳六年(1270)五位神人又最后分别封为八字王，即显聪昭应灵格广济王，显明昭烈灵护广佑王，显正昭顺灵卫广惠王，显真昭佑灵祝广泽王，显德昭利灵助广成王。由此被称为五显神，所祀庙宇称为五显庙（五显灵观祠）。据说祈之颇灵验，香火繁盛。清李调元《新搜神记·神考》曰：“五显父为萧家福，宋时人。一胎五子，俱以显为派。长曰萧显聪，次曰显明，三曰显正，四曰显直，五曰显德。四显俱有仙根，而五显尤灵异。能降妖救难，故民争立朝祀之。”

由上所述，婺源五通神纳入朝廷正祀是在北宋徽宗年间，名号由“五通”变为“五显”是在南宋孝宗年间。婺源五显神亦曾作为五通神，五显灵顺庙原为五通神庙。循名责实，婺源五显信仰与五通信仰有着相当密切的关系。然而，五通神起源不详，北宋著名学者李觏《邵氏神祠记》曰：“五通之为神，不名于旧文，不次于典祀，正人君子未之尝言。”笔者收集相关资料，得知关于“五通神”来源的说法主要有以下五种：

（一）源于民间的鬼信仰。最早明确记载“五通”的，是讹传唐人柳宗元（实为北宋佚名者）所著《龙城录》：“柳州旧有鬼名五通，余始到不之信，一曰因发箧易衣尽为灰烬，余乃为文醮诉于帝，帝恳我心，遂尔龙城绝妖邪之怪，而庶士亦得以宁也。”显然，《龙城录》所载“五通”即是鬼魅的一种。又唐代郑愚《大沩灵祐师铭》有“牛阿房，鬼五通”之语。在鬼魅之中，五通神是居于南方深山老林的“山鬼”（木下三郎、木客、独脚五通、萧家木下三神等）。南宋洪迈《夷坚丁志》卷19《江南木客》载：“大江以南地多山，而俗祀鬼。其神怪甚佹异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙、江东曰五通，江西、闽中曰木下三郎，又曰木客，一足者曰独脚五通。名虽不同，其实则一。考之传记，所谓林石之怪夔、罔两及山魈是也。”

众所周知，古代山民往往认为山林之中活跃着许多精怪神灵，自己生产生活中吉凶祸福、喜怒哀乐，多与这些精怪神灵相关，于是希望通过祭祀讨好它们而使自己逢凶化吉。“木客”本是以伐木为生的山地流民，在宋代遍及广东、福建、江西、浙江、江苏等整个中国东南的山区地带。之所以被视作“山鬼”，是因为他们的生产生活充满着神秘的鬼巫文化色彩。正因为五通为“山鬼”之说，故一直以来有人认为“五通”出于战国时期的楚国，因屈原《九歌》作有“山鬼篇”。

除此之外，还有人认为五通神皆是人殁为神（鬼），其姓名则各家大异。或说是南朝刘宋萧永福的五个儿子，或说是南朝萧齐柴姓五兄弟，或说是南朝陈黄门侍郎顾野王之五子。

（二）源于佛教的五通仙。佛教认为，“五通”是指修持佛法者所达到的神境智通、天眼智通、天耳智通、他心智通、宿住随念智证通等五种神通。具有这五种神通者，即为五通仙。《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附载南宋绍定六年（1233）三月三日宋承节郎张太猷记录：唐中期道瑢禅师开建昌云居山时，得到号称“安乐公”的五位神人积极相助。后唐末有“五位老人”（即五位神人）听受曹洞宗宗师道膺禅师开堂演法。《全唐诗》卷494施肩吾《寺宿为五通所挠作》诗云：“五通本是佛家奴，身着青衣一足无。”这里的五通仙或许还不是佛徒，但显然与佛教关系密切，是佑护佛教的神灵。由于这种关系，五通神往往被认为是佛教神灵，在宋人话本中，“五通神”有时被称为五通菩萨即是一证。宋普济《五灯会元》卷15《大圣守贤禅师》载：“僧问：‘如何识古佛道场？’师（大圣守贤禅师）曰：‘五通庙里没香炉。’”显然，“五通”在佛门中比较活跃。

值得注意的是，佛教的五通仙似乎又和“山鬼”联系在一起。如上引施肩吾诗句所称五通“一足无”，而独脚五通神正是前述“山鬼”五通神的形象之一。

（三）源于泰山五子之说。《旧五代史》卷44《唐书·明宗纪第十》载，后唐长兴四年(933)七月，泰山某僧人为明宗治病，僧人说曾遇泰山岳神，托为其第三子求个爵位，明宗遂赠封泰山三郎为威雄大将军。又《宋史》卷104《礼志》载，大中祥符元年(1008)，宋真宗封禅毕，加封泰山三郎为炳灵公。后敷衍出泰山五子即五通神之说。

（四）源于“五行主宰之神”。《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附宋迪公郎国史实录遍校文字胡升《星源志》云：“莫之为而为者，此所谓神鬼也，《周礼·小宗伯》兆五帝于四郊，汉仪祠五祀。宋朝明堂图五方帝位于昊天之侧从之，以五人帝五官神皆五行真气也，盖五行为天地决至入之极，必有为之主宰者，故曰元冥、曰祝融、曰勾芒、曰神辱、曰后土，皆指水火金木土而言之物。今五神之降于此，岂非默助五行之造化以福生民乎？”明人罗鹤《应庵任随意录》曰：“五显事迹，无从核实。独胡定庵（胡升）谓五行主宰之神，而尽废习传诸说。”实际上，胡升所说并没有达到“废诸说”的效果。

（五）源于与道教相关的人体五脏六腑的民间信仰。丁希勤先生有比较全面的论说，①丁希勤：《五显信仰的实质及与道教的关系——对徽州婺源县灵顺庙的考察》，《安徽史学》2009年第6期；《徽州灵顺庙与东南民间信仰》，《宗教学研究》2011年第2期。此不赘述。

五通神的来历多元、复杂，神格亦低下，但如其名号一样，拥有非凡神力。五通信仰又是满足民众需要的产物，因此其基本功能往往也与民众生活息息相关。

（一）财神功能。洪迈《夷坚志》中，就有多则涉及到五通神的“财神”功能。例如，《夷坚丁志》卷15《吴二孝感》载：抚州临川有一座五通行祠，为“邦人徼福之所”，“临川水东小民吴二，事五通神甚灵，凡财货之出入亏赢，必先阴告”。《夷坚丁志》卷13《孔劳虫》曰：五通神对常年往来江湖经商的荆南刘五客说：“苟能祀我，当使君毕世巨富。”刘五客从之，果然大富。又据《夷坚丁志》卷19《江南木客》，五通神“能使人乍富”，但微忤其意则又移夺之，所得财富立时散尽。此外，宋吴曾《能改斋漫录》卷18《伍生遇五通神》云仁宗嘉祐（1056－1063）年间，临川人伍十八从五通神所化的五少年趯气球而获赠十千钱。

（二）医家功能。据《李觏集》卷23《邵氏神祠记》，北宋建昌军城北五通祠由信众邵氏世代主持。“江南地热湿，四时多病疾。其病者谢去医药，闭门不与亲戚通，而归死于神……当其气盛而病革，禳祈不可解，则皆谓神约五通者，能有力于其间。故牲毛酒宰，狼矣于五通之室矣。”此外，《夷坚三志》己卷10“周沅州神药”条、《夷坚三志》壬卷3“刘枢干得法”条，都说明五通神具有为人类治病祛疾的的神力。

（三）文昌功能。五通神能满足士人科举功名之梦。《夷坚三志》己卷10“林刘举登科梦”条：福州士人林刘举将赴解，祷于钱塘门外九里西五圣行祠，梦五显神降临，遂登科。为德兴尉，到任奠五显庙。

（四）雨神功能。据司马光《温国文正司马公文集》卷75《宋故处州县尉张君墓志铭》，大约北宋皇祐年间（1049-1054），张仲清任官缙云尉时“岁旱，郡遍祷群祀不及五通，吏民以为请，君不得已，强往祷”。

（五）火神功能。南宋史能之《咸淳毗陵志》卷14载：常州的五通神庙临近运河，是刺史张崇“以郡多火灾建”，民希望五显能保佑地方免除火灾之厄。宋人话本小说《碾玉观音》中描写某处火灾道：“六丁神推倒宝天炉，八力士放起焚山火。骊山会上，料应褒姒逞娇容；赤壁矶头，想是周郎施妙策。五通神牵住火葫芦，宋无忌赶番赤骡子。”

显然，上述五通神行使的都是“正神”的功能。不过，五通神往往还有作祟人间、祸害民众的邪行恶迹，类似妖鬼。《夷坚丁志》卷19“江南木客”条：“（山鬼五通）变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似。……尤喜淫，或为士大夫美男子，或随人心所喜慕而化形，或止见本形，至者如猴揉、如龙、如蛤蟆，或如大黄鼠，体相不一，皆矫捷劲健，冷若冰铁。阳道壮伟，妇女遭之者，率厌苦不堪，羸悴无色，精神奄然，有转而为巫者，人指以为仙。谓逢忤而病者为仙病。”五通神好色邪淫，似乎源自佛教五通仙人。《华严经》卷28曰：“五通仙人大威德，退失神通因女人。”佛祖为众弟子讲说本生因缘时说，其前身为具有五通的一角仙人，因淫女扇陀的诱惑而失去了神通。②贾二强：《佛教与民间五通神信仰》，中国佛教文化研究所《佛学研究》，2003年年刊。另外，五通神也具有较强的报复之心。如宋张师正《括异志》卷9《罗著作》载：“著作罗绍，汉阳人，居府五通神祠。其邻家岁畜一豕，以为祀神之具，豕无栏豢，多坏罗之藩篱，入其宅且秽污之。罗屡诫其邻，殊不少听。绍父擒其豕，截去一耳。邻人见之，不胜其愤，曰：“夕诉于神。”且云：“此豕本是神所享，今为罗某所损，岁已乏祀，愿神速报之。”既而生绍与其弟，各无一耳。”由于五通神神力非凡，颇有灵应，又善恶一体，好预人间事，故而深得一些南方民众的崇拜，遂成为一“淫祀”之神。

中国道教素来善于吸纳各色民间俗神，五通神的某些内容亦符合道教的性格，五通神遂有向道教趋附的情势。早在南北朝时，佛教五通仙之说就有些道教的意味。南朝梁刘勰《灭惑论》曰：“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。”隋开皇八年（588），道士焦子顺能役鬼神，告隋文受命之符。后文帝授子顺开府柱国，辞不受。常咨谋军国，恐其往来疲困，每遣近宫置观，以五通为名。焦道士神通广大，受到隋文帝的青睐，从而导致此五通观的建立。至唐代此观犹存，贞观二十一年（647），唐太宗曾命玄奘与诸道士，在五通观将《老子》译为梵文。唐宋时代随着道教的兴盛，五通的道教化趋向更加显著。五通仙已成为道教长生不死的形象之一。如宋苏轼《吴子野绝粒不睡过作诗戏之芝上人陆道士皆和予亦次其韵》诗云：“聊为不死五通仙，终了无生一大缘”。五通观念的道教化，正是五通神由鬼神、佛教护持者转向道教五显神的重要前提和基础。另外，从以上所列五通神的一些功能可以看出，事实上已有一定的道教神灵的色彩。这也是它向道教五显神转化的关键因素。

各色五通无疑是五显的前身和源头。然而，从五通到五显，却不只是先后、名称之别，而是宗教内容与性格发生了较大的变化。五通神正邪混合、善恶一体，不仅几乎具有影响或满足民众心理需要的各种功能，即使其邪行也联系民众的日常生活，因此深得民众的信向，成为“淫祀”；“五显”则是正神，纳入了国家的祀典。“五通”虽有道教的一些因子，但总体上还是与巫鬼或佛教关系密切，“五显”则归于道教。从这个意义上言，由五通而五显，即是宗教整合，又是宗教提升。婺源五显信仰是宋朝统治者将民间“淫祀”的鬼神道教化的产物，从而体现出较为鲜明的道教色彩。道教五显尽管努力排除佛教五通的色彩，但由于它主要源自五通，故根本不可能做到彻底。尽管五通神与五显神有区别，但因两者之间无法截然分离，这在相当程度上影响到以后婺源五显信仰的发展方向与命运。

二、宋代婺源成为五显信仰祖地的原因

江南民间五通信仰拥有一定的基础，分布较广，信众较多，风气较盛（详见后文），不仅佛、道二教都有意将“五通”信仰纳入自己的门下，也引起了宋朝统治者的重视，有意将其招抚成“神道设教”的内容。江南多地都有意争取自己的五通信仰成为“正宗”，婺源并不是五通信仰最早的源发地，但它最终升格为“五显”信仰，成为各地五通信仰的正宗。研究者指出：“任何民族性、国民性或文化心理结构的产生和发展，任何思想传统的形成和延续，都有其现实的物质生活的根源。”①李泽厚：《试谈中国的智慧》，载《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年版，第299页。宗教作为文化的一部分，带有某种地域性。任何地域性较强的神灵、偶像，往往深受地方文化的影响。因为“不管宗教是（或者不是）其他什么东西，它都是一种社会现象，它同其他社会现象处于不断地互相利用、互相影响的关系中”。②[美]罗纳德·约翰斯通：《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991年版，第4页。婺源五显神信仰的形成，亦有其良好的历史与现实基础。

婺源的人文地理环境是五显信仰形成的重要基础。徽州婺源地理位置相对偏僻，地形地貌以山地丘陵为主，经济开发较迟，也曾经是“木客”的聚居地，是“山鬼”五通的策源地之一。境内民风淳厚、习俗古朴，民众秉性质直，普遍存在着“唯神明是赖”的特征，希望通过虔诚的供奉祭祀取悦鬼神，以得福去祸。众所周知，自先秦以来，包括婺源在内的长江中下游地区巫鬼文化、鬼神文化极其发达，底蕴深厚，多有淫祀之风俗。《汉书·地理志》记载，江南“信巫鬼，重淫祀”。《隋书·地理志》记载，扬州“其俗信鬼神，好淫祀”。“好巫尚鬼”的江南民众对神灵的无限敬畏和祈求福祉的强烈愿望，以及由此产生的浓浓的宗教心理和氛围，无疑为五显神的信仰开创了非常有利的生存环境。徽州婺源亦是“淫祀”盛行之地，如《夷坚丁志》卷4“治汤火咒”条：婺源“里巫多能持咒语而蹈汤火者，（洪）元仲弟得其诀，为人拯治，无不立差。其咒但云：‘龙树王如来，授吾行持北方壬癸禁火大法；龙树王如来，吾是北方壬癸水，收斩天下火星辰，千里火星辰必降。急急如律令。”佛道混用于咒术。婺源道教信仰的基础比较雄厚，《重建宝婺观碑》曰：“婺之宝婺观祠婺女星，始作于唐武德四年。初在郡城西北，吴越有国时，刺史钱俨徙于子城上西南。……国朝洪武五年秋，观复灾，主观道士杨道可与其徒同姓者德生、德清谋，谓祠星所以休民。……于是道可持币走告于濂曰：‘婺以星名州，星之泽州民者甚大。’”①陈垣：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年版，第1243页。又据清道光《婺源县志》“沿革”载：婺者，旧以婺本休宁地，曾属婺州，取上应婺女之说。南宋景定《严州续志》卷8：“今婺州与婺源皆以女宿得名。”在道教信仰中，二十八宿中的女宿为欲界第六天，为五欲初净之神处所。婺源之名源于道教信仰之二十八宿，由此可略见道教信仰在当地的影响力。

经济开发的上升与对财富追求的提升也是重要的因素。唐代以来，婺源就已逐渐形成茶叶生产的重地，山地开发不断加强，唐开元二十八年（740）婺源首次建县就是一个重要标志。古代社会，一个地区的文化特色与优势的建立，以及地方意识形态的体现，往往借助于“神灵”地位的确立。作为处于比较偏僻的婺源民众，随着自己政治、经济、文化地位的上升，婺源民众开始有了树立自己起地方神的强烈愿望。在婺源的开发过程中，婺源本土英雄的神灵信仰也成长起来。《重修台湾县志》卷6《祠宇志》引《苏州志》云：“五显乃婺源土神，累封至王爵，冠以显字，故曰五显”。既然是“土神”，那就意味着婺源五显神与当地的神灵密切相关。宋罗愿《新安志》卷96《胡仆射传》：“胡仆射曈，婺源清化人，少负才勇，为乡人所畏服。唐僖宗广明初，黄巢犯宣、歙，曈起义集壮士御之境上，屡与巢兵鏖战，贼众败走，井里获全，都统郑畋、王铎前后上其功，授宣歙节度讨击使、银青光禄大夫、检校国子祭酒兼殿中侍御史上柱国。光启三年，升兼御史中丞。后杨行密观察宣歙，复表其劳效，加左散骑常侍，又进检校尚书右仆射，兼御史大夫，卒葬邑之洋莪。乡人慕曈忠义，立祠祀之，水旱疾疫，有祷必应，大著灵异焉。”婺源灵顺庙传说始建于唐末光启二年，而光启三年婺源清化人胡曈升兼御史中丞，此后平步青云，胡曈起兵于婺源，卒葬于婺源。弘治《徽州府志》卷5《祀典》婺源“灵顺庙”曰：“唐开元初，五显神降于（婺源）清化。”循例责实，则有婺源灵顺庙之建立及其附会胡曈的故事。②丁希勤：《徽州灵顺庙与东南民间信仰》，《宗教学研究》2011年第2期。

本来“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，上得以兼下，下不得以僭上”，为华夏“古之制”。③（宋）吴自牧撰，符均、张社国校注：《梦梁录》，西安：三秦出版社，2004年版，第204页。然而，在唐宋时代人们的观念中，神受奉祀而鬼受驱除，神护佑人类，而鬼危害人类，鬼要成为神的一个关键环节是必须立庙享受祭祀。④贾二强：《唐宋民间信仰》，福州：福建人民出版社，2003年版，第248页。本着“鬼有所依，乃不为厉”的崇拜心理，为鬼魂立庙献祭，奉之为神，造就了唐宋时期声势浩大的民间造神运动。⑤彭维斌：《中国东南民间信仰的土著性》，厦门：厦门大学出版社，2010年版，第153页。“地方祠庙祭祀不仅是民间信仰的主要内容和活动，也是国家礼制的组成部分，它不仅反映了民间社会的传统信仰和文化，也是国家意识形态的表现。”⑥李志贤：《唐人宋神：韩愈在潮州的神话与神化》，《潮州文化研究》2012年第3期。自唐中后期以来，佛、道二教的世俗化使其与民间祠神在性质和功能上日益接近，它在国家祀典体制中的位置也开始逐步趋同。宋朝立国伊始，因治内御外的需要，重视“神道设教”，将兴盛于民间的“淫祀”进行规范与整理。一方面，将“淫祀”的民间神灵予以打击。体现在五通神信仰上亦是如此，各地官府、正统宗教纷纷对五通神予以破坏、打击。例如，宋姚宽《西溪丛语》载，“绍兴府轩亭临街大楼，五通神据之，土人敬事。翟公巽帅越，尽去其神，改为酒楼。”“予平生不信邪神，而御五通尤虐，见其庙辄毁之，凡数十所，斧其像而火之溺之，或投之厕中，盖以此破乡人之惑者。”上述宋真宗大中祥符年间杭州僧智圆撤除五通土偶，证明宗教界对五通淫祀予以压制，而这背后正是统治者的政治意图。另一方面，将一些“淫祀”纳入国家祀典，使之成为合法的祭祀对象，也是统治者“神道设教”的方式、策略之一。

《礼记·曲礼》曰：“法：施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”宋朝统治者亦以此为原则，将国家“祀典”渐渐扩大到民间神祠。《宋史》卷105《礼志》云：“自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。”众多原本被定性为“淫祀”的民间神灵与宫庙得以解禁，获得官方的认可，甚至得到最高统治者的敕封。与此相应，扎根于民间社会之中的地方神灵特别注重来自皇权的认可、支持。各地的乡村社会都在积极努力，将自己区域内的五通神争取成为正神，以获得生存和发展的能力。如《夷坚丁志》卷13“孔劳虫”条就记述：五通神自称“正神”，而道士孔思文（孔劳虫）亦奉承五通神为“正神”。有研究指出，宋朝对民间信仰态度的松动，使得地方社会精英分子（如乡绅、文士）热衷于争取本地域神灵身份的合法化与标准化活动，急于要在信仰标准化过程中与帝国政治合作，因为塑造一个进入国家“正祀”行列的家乡神，建造一座得到允准的庙宇，可以借此使得自己和家乡变得“儒雅”，亦可显示其在民间“教化”方面所做的努力与功绩。①彭维斌：《中国东南民间信仰的土著性》，第171页。对于包括五通神信仰在内的民间新兴宗教的庙宇，宋朝政府是采取审核制，由地方上有力人士出面呈报所奉神祇的实际灵验事迹、功德，经政府查核后，才颁予寺额。拥有赐额的庙宇，才允许从事公开的宗教活动，否则即属淫祠而予以打击、取缔。如《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附宋迪公郎国史实录遍校文字胡升《星源志》云：“或者又以五圣为五通，非正神也，吁名实不辨典故，不知徒肆为议论亦妄矣。盖本朝政和元年正月诏毁五通及右将军如已淫祠，至宣和五年我五圣适有通贶等侯之封，前后十余年间黜彼之邪崇此之正昭然甚明，尚可得而并论之乎，亦缘乡曲前辈偶传会佛有六通弟子，五通之说以启后人之疑，每岁四月八日本县启建止善无碍大斋，四方并海外来者辐辏斋宿极严，非有形驱势迫而使之然，本朝褒封敕告并藏县库，嘉泰二年中屡颁降御书扇五柄并置专局在庙收藏。”然而，一座庙宇是否能得到赐额，往往是地方有力人士、官员、政府三者力量主导、妥协、整合的结果。婺源五通信仰转为五显信仰，即是这一改造整合的产物。唐宋以来中国儒、佛、道传统文化发达，在相当程度上挤压了五通神信仰的空间。五通神信仰要得到更好的生存与发展，必须向正统宗教转化。宋徽宗将本具浓厚佛教色彩的婺源五通神及其庙宇道教化，正是因为他是历史上将佛教道教化的重要人物。而据宋罗愿《新安志》卷10《叙杂说》，徽州“人多好仙”，历史一直流行道教。②丁希勤：《五显信仰的实质及与道教的关系——对徽州婺源县灵顺庙的考察》，《安徽史学》2009年第6期。

在婺源五显信仰树立之前，五通信仰在江南已比较普遍。就目前史料所知，婺源受封之前的五通祠至少有镇江、常州、处州缙云县（浙江缙云）、南康军建昌县（江西永修）、建昌军（治今江西南城）城北、福州城内、汉阳军（治今湖北武汉）、东京（今河南开封）等8处。婺源的五通庙是南方各地诸多的五通视庙之一，并非其信仰五通和建五通庙为最早。只是因为它率先得到朝廷封敕，遂逐渐被各地五通视为祖庙，居于优势地位。因此尽管与之邻近的饶州德兴五通庙兴起很早，后来也一度成功向朝廷申请到封号，但最终无法撼动婺源的祖庙地位。③王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰·宋元明清》，上海：上海人民出版社，2010年，第193页。据《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附宋迪公郎国史实录遍校文字胡升《星源志》所载，婺源为自己成为五显祖庙特别重视，曾刻石纪念。婺源五显信仰，正是通过自身的努力，并借助皇权的力量，从江湖走进了庙堂，纳入官方祭祀体系，终于成为当时南方影响很大的民众祠神之一。

三、宋代婺源五显神信仰的传播及其影响

据南宋周必大《文忠集》卷59《太和县仰山二王行祠记》，自古以来，“祭不越望”，“山川之神各主一方”，互不逾越。然而，婺源五显信仰不仅在本地得到良好的发展，而且在江南各地与当地的五通信仰结合也得到了较为广泛的传播。据文献资料所示，宋代五通神庙或神殿分布之地有柳州、汉阳、建昌、扬州、绍兴、鄂州、临川、浙东、江西、闽中、舒州、饶州、南康、会稽、衢州、新安、衡山、临安等地。这些五通庙或也称五显庙，往往与婺源五显信仰有着直接或间接的关系。虽然就史料所见，未见婺源五显灵顺庙致力于向外传播其五显信仰，但五显信仰确实以婺源为中心向四面八方的区域产生影响。

婺源五显神地位的确立，首先对本地的五显或五通信仰带来了巨大的动力。宋朝婺源人王炎《双溪类稿》卷25《五显灵应集序》称：“凡郡县必有明神，司祸福之柄，庇其一方。在吾邑，则五显是也。阖境之人，旦夕必祝之，岁时必俎豆之，惟谨神之，灵应不可殚纪”；“地方百余里，民近数成户，水旱有祷焉而无凶饥，疾疠有祷焉而无夭折，其庇多矣。”又《夷坚乙志》卷17“宣州孟郎中”条：乾道元年（1165）七月，耕夫婺源石田村汪氏仆王十五昏死八日而复活后自述其所见之事，云：“初在田中，见十余人自西来，皆着道服，所赍有箱箧大扇。方注视，便为捽着地上，加殴击，驱令荷担行。至县五侯庙，有一人具冠带出，结束若今通引官，传侯旨，问来何所须，答曰：当于婺源行瘟。冠带者入，复出，曰：侯不可。趣令急去。其人犹迁延，俄闻庙中传呼曰：不即行，别有处分。遂舍去。”宋人认为行瘟之鬼必须获得本地祠神许可方可在当地行瘟。所以当乾道元年（1165）浙西各地流行疫疾而江东无事之时，遂有创造婺源五侯庙阻止疫鬼行瘟的故事，洪迈因此感叹道：“歙之神可谓仁矣”。①徐晓望：《略论闽台瘟神信仰起源的若干问题》，《世界宗教研究》1997年第2期。《朱子语类》卷3《鬼神》谓：“风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪，众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称‘门生某人谒庙’。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。人哄然，以为不谒庙之故。某告以脏腑是食物，不着关他甚事！莫枉了五通。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：亦是从。某告以从何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近，若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便。又云：‘人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，则未可轻去。’”本不怎么信仰五通神或五显神的理学家朱熹，在家乡强烈的民风熏陶下，也不得不表示尊重。

婺源五显神地位确立之后，受内外两种力量的作用，不断向外传播发展，在南方地区产生了比较大的影响。南宋王炎《双溪类稿》卷25《五显灵应集序》载，“（婺源五显神）余威遗德，溢于四境之外，达于淮甸闽浙，无不信向。”有研究者认为，说淮甸闽浙之人对婺源五显庙也有崇信，可能有夸大，然其影响超出一县的界限，该是可能的。②许怀林：《江西通史》（南宋卷），南昌：江西人民出版社，2008年版，第468页。其实，婺源五显信仰的影响并不夸张。南宋时婺源五显信仰影响到南方各地，信众不少，直至宋元易代之后仍丝毫未减 。如元程钜夫《雪楼集》卷13《婺源山万寿灵顺五菩萨庙记》：“五显神莫知何所始，在徽之婺源，吴、楚、闽、越之间，皆祀之。”元方回《桐江续集》卷36《辅德庙碑》：“四月八日庆佛诞者走庙下，无虑百万众。”元杨譓《至正昆山郡志》称当地民众“朝五通者远至婺源之灵顺。”明程敏政《新安文献志》卷85《饶州路治中汪公（元圭）墓志铭》：“岁四月八日，四方民谄五显神为佛会，天下商贾辏集。”直到元代中后期，婺源五显庙还维持了一派兴旺景象。元吴师道《礼部集》卷12《婺源州灵顺庙新建昭敬楼记》：“婺源五显之神闻于天下尚矣……每岁夏初，四方之人以祈福会集祠下者，上穷荆越，下极扬吴，衔舟塞川，重雾翳陌。百贾列区，珍货填积。赋羡于官，施溢于庙。浃旬日乃止，尤为一邦之盛。故庙之穹堂华殿，飞楼复阁，宏侈巨丽，所以致崇极于神者，靡遗余力焉。”

在婺源祖庙地位确立之后，先前各地建立的五通信仰纷纷攀附并最终合并到以婺源为中心的五通信仰体系之中。南宋元初在南方各地建立的50多座五通祠，“性格”各异，却大多与婺源灵顺庙接上了关系。福建路离徽州很远，从交通与经济交流上都没有证据表明二者之间存在经常性的联系，且福建的五通本是“山鬼”五通的信仰系统。《中国民间故事集成·福建卷南平分卷》之《萧公故事》称，福建南平溪源庵的萧公、刘公等五公于唐会昌三年（843）斗胜五通鬼。但婺源五显信仰确立之后，福建五通信仰仍不得不作出反应。例如，福建建宁府梅山庙的五通神信仰就是典型的说明。据宋真德秀《西山先生真文忠公文集》卷48的一则申状记载，南宋嘉定前后婺源的五通神已封为六字王，而“梅仙之祠乃尚仍五通，囗囗囗窃所未安，某与郡人同请于漕台，囗囗囗纶告，与婺源、德兴二庙封爵一体。囗囗囗显圣灵，聿新观听，惟神其幸听之。”此文虽有阙字，仍可推知建宁梅山五通即婺源、德兴之五通或五显，但其封爵则不如婺源、德兴，所以真德秀与郡人请求梅山之庙与德兴、婺源同名。梅山五通是佛教神民众祠神化的结果，与徽州婺源五通庙之间原本没有祖庙、行祠的关系，缘于婺源的五通庙封赐不断提升，它们逐渐承认了婺源祖庙地位，梅山等处的五通也就逐渐为五通信仰的分支了。①王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰·宋元明清》，第200、203页。

宋朝的宗教政治是婺源五显神向南方各地传播发展的重要依据。一方面，国家的祠神封敕制度客观上为作为地方性祠神的五显神传播扫除了障碍。五显神本具有很强地方色彩，但它成为国家统一封爵等级的一员，在某种程度上冲淡了五显神的地方色彩，有利于其他地区的民众接受它们。一些曾被作为“淫祀”而取缔的行祠也得以重建。南宋嘉泰《会稽志》卷6载，两浙东路绍兴府，有一五通行祠之楼即于城内临街而建，“土人敬事”，北宋末一度为地方官翟文义取缔，将之改为酒楼。《会稽志》载之，则说明此祠后又由民众重建。另一方面，因婺源灵顺庙与五显神地位的确立，各地攀附婺源的五通神信仰或亦可得到官方的支持。例如，《永乐大典方志辑佚》之《临汀志》载：汀州城内的两处五通庙，一在官衙佥厅之旁，另一在淳祐、宝祐间两度由知州重修；莲城县东五显行祠也是由县令沈柔孙所创。临安城郊的行祠中，位于南高峰荣国寺者曾得到权臣贾似道和地方长官潜说友的支持，旱河头宝山院的行祠则在绍定年间（1228-1233）由丞相郑清之重建。衢州五通庙靠近西城墙，袁甫任知州时由官方出面重修，并为之撰写庙记，②袁甫：《蒙斋集》卷12《衢州重修灵顺庙记》，四库全书本，第1175册，第478页。

地方经济文化发展和人口流动，是民间信仰发展传播的重要因素。包括官僚士大夫、普通民众、商人、僧侣道士等在内的人口流动是婺源五显信仰向外传播主要方式。以商人为例，宋代因商品经济的发展和城市的繁荣，进入市场体系的人愈来愈多，他们所供奉的神祇也被带入市场，推动了祠神信仰的传播。研究者指出，五通神原为安徽南部木材商及江西商人崇拜的神祇，后因该地商人的行商，而广为流传。③[日]斯波义信：《宋代江南经济史研究》，南京：江苏人民出版社，2001版，第369页。婺源的五显或五通，随着当地商人经商的足迹，遍布各地。《夷坚三志》辛卷6“五色鸡卵”条：信州城内有五通楼，信众群体之一为城内小商贩。

南方各地的五通信众是推动婺源五显信仰的基本力量。这些五通信众纷纷前往婺源朝圣，参加五通诞会。据清惠栋《九曜斋笔记》卷2“五通神考”引祝穆《方舆胜览》曰：“五通庙在徽州婺源县，乃祖庙。……每岁四月八日来朝礼者，四方云集。”宋黄公绍《在轩集》之《五通庙戒约榜》谈到五显庙会的情形也说：“万方百姓，朝天下之正神。”元方回《桐江续集》卷36《辅德庙碑》载：临安府新城县的五通信众有至婺源祖庙朝圣者，信众周雄在嘉定四年（1211）朝圣时去世，后来还显灵成神，获得朝廷加封。《夷坚补志》卷15“李五七事神”条载：池州建德县人李五七于庆元二年（1196）“谒婺源五侯庙”；《夷坚支甲》卷8“王公家怪”条：鄱阳人王某“奉五侯泥像于室，香火甚谨”。研究者指出，宋人在提及婺源五通诞会的材料中经常要谈到五通信仰在空间上的广泛性，也有各地信众届时都将前往婺源朝圣的意思。五通在本地成为重要信仰后逐渐向外推进，神诞会的规模也不断扩大。诞会规模与信仰传播之间应是一良性互动关系，早期参加诞会的人应是以神的源发地信众为主，随着灵应的不断出现，神迹的逐渐外传，源发地以外的民众亦开始参加诞会，并出现源发地以外的信众群体以及祠神对源发地以外信众产生的神迹。④王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰·宋元明清》，第200、203页。一些地方的五通（五显）行庙正是由当地信众所建，如苏州的五通行祠就是信众不远千里前往婺源朝圣后请回来的。元延祐七年（1320），吴江州儒学教授顾儒宝《平江万寿灵顺行祠记》曰：“惟神无方，由迩而远行，几遍天下，吴门距徽千里有余里，民之敬信过于他邦。怀香裹粮而往拜者，岁不知其几，犹为未足以展其朝夕慕仰之诚，始建行祠焉。”又南宋开庆《临汀志》之《名宦·陈晔传》载：“宁化富民与祝史之奸者，托五显神为奸利，诬民惑众，侈立庙宇，至有妇人以裙襦畚土者”。此举虽遭到知州陈晔的制止，但也反映出一些地方信众对建五显神庙的狂热。主持兴建五通行祠的一般是地方社会较富有且有一定影响的群体。然而某些虔信之士，虽然自己经济实力不济，却全凭对五通神（五显神）的信仰，到处募化，以建行祠。《夷坚三志》卷10“周沅州神药”条提到上饶人汪保，“躬自负香案，将至其所居衫山抄题供施”。

在五显神信仰传播之中，佛道二教的作用值得重视。佛道宗教不仅直接刺激民间信仰在思想观念上的发展，而且它们在江南的深入传播与“在地化”，为江南原有的巫鬼神灵的转化并获得合法身份提供了契机。五通信仰本与佛教关系十分密切，其本庙诞会又称佛诞会，各地五通庙的活动仪式也多由僧人主持。一些行祠也与佛教寺院有密切联系。例如，嘉兴五通行祠由乡人奉迎回来，在德藏寺建阁供奉，不久产生灵应，行祠前的井水可以治病，“寺僧利其资，每汲一水则必令请者祷于神，得签杯吉然后饮水，并以小黄旗加之上”，①鲁应龙：《闲窗括异志》，《中华野史·宋朝》卷3，济南：泰山出版社，2000年，第2892页。由此前来朝请的人相当多。五通（五显）信仰借用佛教的力量来获得新的动能，传播更为快速和深入，在整个江南地区都有其影响。斯波义信研究指出：“借一年一度的‘浴佛节’（四月初八）的机会，来自全国各地的教徒，特别是商人都聚会在婺源县城给徽州的‘五通神’、‘五显神’感恩。徽州的这些‘神’，传布到了安徽南部、江西、江苏以及苏州。”②[日]斯波义信：《长江下游城市化和市场的发展》，载《历史地理研究（2）》，第406页。一些佛教寺院中确有安置、崇拜五显（五通）的例子。例如，临安城郊的九处行祠，即有六处位于佛寺之中。苏州五显行祠 “正殿则重建于嘉熙 （1237-1240），时比丘圆明为之，洎宝祐甲寅（1254），通一鼎创大雄殿于东序。景定（1260-1264）而后正知善己相继修庙事，一新三门，重辟两庑。既而行日，亦克善继。月有阅经之会，岁修庆佛之仪，晨香夕灯，靡不崇向。”苏州五显行祠建立的时间在正殿重建的嘉熙前后。此祠后来不断重修，主持者相继为僧人圆明、善己、行日，而且后来“月有阅经之会，岁修庆佛之仪”，民众的五通信仰与佛教融为一体。③祝允明：《怀星堂集》卷30《苏州五显神庙记》，四库全书本，1260册，第775-776页；《吴都文粹续集》卷16《万寿祠记》，四库全书本，第1385册，第417页。嘉兴府有二个五通行祠，均在佛寺之中，在德藏寺者传入原因与苏州五通行祠相类，是当地信众“岁岁朝献不绝，淳祐中（1241-1252）乡人病于远涉，乃塑其像，迎奉于德藏寺之东庑，建楼阁居之”。祠前有井，向来无汲水者，而立祠之后，“人有汲其水饮之者，疾辄愈，由是汲者祷者日无虚焉。”④鲁应龙：《中华野史》宋朝卷3《闲窗括异志》，第2892页。此外，南宋梁克家编纂《淳熙三山志》卷8，福州城内的五通庙由陈熙等人建于景德年间（1004-1008），康定元年（1040）祠宇扩大，主持者为陈绍济和僧人怀轸。宋常裳《澉水志》卷2记：“荆山在镇西南五里，占永安湖之胜山，有悟空寺，寺有五显灵官庙，其感应通灵。”临江军清江樟树镇有一高大的五显华光楼，依傍佛寺而建，宋元之交毁于兵火，随后又由寺僧师茂到四处募缘，重起楼阁。⑤刘辰翁：《须溪集》卷1《五显华光楼记》，四库全书本，第1186册，第420-421页。婺源之外的道教势力或宫观也容纳五通（五显）信仰。《延祐四明志》卷18载，明州（浙江宁波）有一五通行祠在慈溪县城道观之中，建于开禧年间，由乡人徐侍郎所建，此人曾在徽州任官，“神尝效灵，迎香火建庙于此”。据南宋嘉定《赤城志》载，台州五通行祠与道教的栖霞宫相邻。值得注意的是，在婺源之外的五通信仰中，五通在佛道之间，与佛教关系密切，而与道教较为疏远。这或许表明，婺源五显神信仰并不能完全改变南方各地原本的五通信仰生态。

婺源五显信仰确立后，向江南各地广泛传播，拥有一批比较稳定的祠宇（行祠），形成新的信仰中心，由地方性信仰逐渐演为跨地区的神灵。五显庙宇是五显信仰存在的支撑点，也是五显信仰的外在形态的主要表现，民众在相当程度上是通过庙宇来认识五显神和敬拜五显神的。而婺源五显祖庙地位的确立，也是因为有其他地区五通（五显）信仰的拓展和流行。婺源五显信仰以自身的优势，对全国各地的五通信仰产生了一定的作用。其他地方的五通神庙，要么被打击、破坏，要么被五显信仰所改造、收编，要么附和于五显信仰。当时各地的五通神或融进了五显神的一些内容和精神，或借助五显的名号，努力摆脱了原先的“淫祀”形象，把自己树立成“正神”，从而光明正大地“攻城略地”了。

四、明清婺源五显神信仰的流变及其原因

由于历史与现实的关联，宋代婺源五显信仰自确立伊始，就一直与传统的五通信仰相互交融、混合。至明清时期，五显神几与五通神等同。明田汝成《西湖游览志》载：“华光庙，载普济桥上，本名宝山院，宋嘉泰间建。绍兴初，丞相郑清之重修，以奉五显之神。亦曰五通、五圣，江以南，无不奉之，而杭州尤盛，莫详本始。……五显神，在里仁坊内。元元统二年建。元末毁，国初王端云重建。正统中，吴玄理、赵道纯复拓大之；又毁，郭廷辅重修。”显然，《西湖游览志》认为“五通”即“五显”。清人赵翼《陔余丛考》卷35曰：“五圣、五显、五通，名虽异而实则同。”不过，婺源五显信仰依然留下了一些历史影响和痕迹。一是五显的名声在社会上仍然继续流传。二是五显的道教性格虽然不断沦落，但仍有所表现，至少明代的五通神信仰仍保持了一定的道教色彩。

受宋代以来五显与华光有相当联系及三教合流形势的影响，晚明闽南余象斗编著神魔小说《五显灵官大帝华光天王传》（《华光传》、《南游记》），将道教的五显信仰与佛教的华光信仰紧密结合，进一步将华光道教化。华光名义上皈依佛门，但所受“五显大帝”的封号则是由道教主神玉皇大帝敕封。顺便提及，根据五显华光天王的神话传说故事编演的戏剧《华光传》是流传于闽东四平傀儡戏传统剧目之一，是福建道教闾山派支派梨园教的道坛法事的重要组成部分。值得注意的是，余象斗在《华光传》中明确地把五显华光的出生地写在“南京徽州府婺源县萧家庄”，这显然与历史上婺源的五显信仰分不开。

受宋代以来“五显神”的影响，加上社会的发展转型，明代关于“五通神”的来历又出现了一些新的说法。在诸种说法中，“五通神”系明太祖朱元璋所祭战死者亡灵之说影响最大。明田艺蘅《留青日札》：“五圣即五通也，或谓明太祖定天下，封功臣，梦阵亡兵卒千万请恤，太祖许以五人为伍，处处血食。命江南家立尺五小庙，俗称五圣堂。”《重修台湾县志》卷6《祠宇志》引《明纪》曰：“太祖都金陵，即都中建五显灵顺庙，祭以四月八日、九月二十八日。天下之祀五通神，率由于此。”明罗鹤《应庵任随意录》曰：“天下祀之（五显）者甚多，我太祖建庙鸡鸣山，隶于太常。”朱元璋系濠州钟离（今安徽凤阳）人，出身贫下，又有佛教的因缘，当较大地受到当地社会五显或五通神信仰的影响。明太祖曾有意利用“五显”信仰，以规范民间的相关信仰的发展。在一定意义上，明太祖是推动五显信仰的重要人物。

道教火神的特点，在五通身上依然得到维持。明郎瑛《七修续稿》卷5“诗文类”中记载了他的一段亲身经历：“嘉靖壬寅七月，医侄庆家，偶尔西檐火起，随扑灭之。明日移东或南，续发者五日。人以为五通神之为也，予祭即息。”他特作《祭五通文》道：“自某甲子至今某日，火凡七发，毁瓦燎檐，邻里惊忧，人皆曰五通神之为也。予以神乃五行正气，以生为心，岂有悖常害民，反神之所为耶？或者邪魅狂鬼，假神之名，是神之耻，神当为民诛逐之可也。人又曰：鬼神无栖，狂背求祀。予今申祭于神，择日庙祀，神亦体民之心，从正而息邪可也。否则忠言不省，必将告之城隍，奏之上帝，罪必有归，亦岂神之利也哉？惟神鉴之，尚飨！”

随着商品经济的发展，明代以来的五通神“财神”的性格得到加强，敷衍出了五路神（路头神）信仰。五路神信仰其源，一说是元人何五路，因御寇而死，民间因以祀之；一说取出门五路皆得财之义。俗以赵公元帅、招宝、纳珍、招财、利市五神为五路财神。清姚福均《铸鼎余闻》卷4：“五路神俗称财神，其实即五祀门行中之行神，出门五路皆得财也。”清顾禄《清嘉录》卷1《接路头》：民间以正月五日祀五路神，谓此日：“为路头诞辰，金锣爆竹，牲醴毕陈，以争先为利市，必早起迎之，谓之接路头。”李家瑞编纂《北平风俗类证》载《都门杂咏·五显财神庙》：“灵应财神五兄弟，绿林豪杰旧传名。焚香都是财迷客，六部先生心更诚”；《都门杂咏·纸元宝》：“一生贫乏命难回，元宝如何借得来？可笑世人穷不起，偏于五显去求财。”明清时代，五通神由于具有财神的特色，因此江南乃至江北民间比较广泛地崇信。由于“五通”在民间社会敷衍成为有名的财神，徽商在社会经济生活又十分著名，人们自然将之与徽州商人、祈求发财致富联系到一处，似乎供奉、传播五通就是为了发财或与商业交易有关。

明太祖虽然有意稳定地建设“五显”祭祀系统，规范其发展的正当性，但随着五显与五通融汇而不断世俗化的进程，“五显”重归“五通”淫祀化已是不可避免的趋势，其形象也一如五通呈现出邪淫化的特点，为正统的道教所鄙视。明陆粲《庚巳编》卷5“说妖”条：吴地的五显神“民畏之甚，家家置庙庄严，设五人冠服如王者，夫人为后妃饰。贫者绘像于板事之，曰‘圣板’。祭则杂以观音、城隍、土地之刘，别祭马下，谓是其从官。”明田汝成《西湖游览志》曰：“杭人最信五通神……，但传其神好矮屋，高广不过逾三四尺，而五神共处之，或配以五妇。凡委巷若空围及大树下，多建祀之，而西泠桥尤盛。或云其神能奸淫妇女，输运财帛，力能祸福，见形人间争相崇奉，至不敢启齿谈及神号，凛凛乎有摇手触禁之忧，此杭俗之大可笑者也。”明朝中后期，随着佛道二教的世俗化，带有偏财神特色的五通神的世俗化更加剧烈，其“喜淫好乱”的特征也更加显著，然而却颇为普通民众所虔信。例如，冯梦龙《情史》“五郎君”第五条记高邮李申之妇“为五郎神所据”的故事：“妇欲得金步摇、金爵钗，向神索取”，五通神至苏州太守府行窃，被钟馗和门神所伤。李申之子毛保“遂买大匹纸三幅，从画工图写一钟馗、两金甲神，雄毅非常，到家揭之于门。五郎见之，凛然遂不敢入……与妇呜咽而别，自此杳然。”这条故事里的五通神无疑是个低级别的邪神鬼魅，是道教打击的对象——为钟馗和门神所伤。正是在五通神重回“淫祀”的背景之下，五通神往往表现为畏惧官府（官员）。清同治《瑞州府志》“五通神不犯刘恭叔”条：明代士大夫刘恭叔，同友游江西宜丰洞山。山有五通庙最灵，夜闻人嬉笑声，谩侮诸人，独不犯刘恭叔，曰：“此官人也。”早作，诸人衣冠皆污，恭叔如故。

总之，明朝建立之初，五显神及其还颇受统治阶层的重视，视作“正神”，但受大趋势的影响，五显信仰不断与五通信仰合流，五通信仰事实上取代了五显信仰。不过，明代的五通神虽然邪淫，无论是做“五显灵官”，还是兼做财神、火神，大体上还不失“正神”的色彩，统治者很少予以压制、打击。这使得明朝的五通信仰还能保持一个发展的势头，其中的五显精神也多少有些表现。

清朝建立后，满清统治者不仅大力限制汉族佛、道二教，对汉人的民间信仰也大加破坏。五通神成为纯粹操纵世人疾病祸福、家业贫富、淫乱成性、神格低下的鬼神，“五显”的名号及其正神特色也丧失殆尽。《清史稿》卷265《汤斌传》载：康熙年间汤斌在《奏毁淫祠疏》中历陈江南五通祭祀之泛滥，有危及王权、殃害百姓之势，因而上疏禁毁。“苏州城西上方山有五通神祠，几数百年，远近奔走如鹜。谚谓其山曰‘肉山’，其下石湖曰‘酒海’。少妇病，巫辄言五通将娶为妇，往往瘵死。”清蒲松龄《聊斋志异·五通》记：“江南五通，民家有美妇，辄被淫沾，父母兄弟，皆莫敢息，为害尤烈。”因此，清朝时期，五通神信仰基本上被官方视为典型的淫祀，时常遭受到禁止与打击。清康熙年间，江苏巡抚对江苏上方山五通神庙的毁灭性打击就是典型的一例。

尽管遭到清政府的严厉压制，五显（五通）信仰极其衰微，但并未退出江南百姓的信仰空间，在多地仍然以或显或暗的方式继续生存。以江西为例，在万载县人的心目中，五通神是一种服顺不服逆的神明。你对他好，他就对你降吉降祥、招财进宝、变成富裕家店，否则让你家败贫困。所以年年到了年终腊月，大多商家都择吉日，请倡坛先生（道士）来倡一次坛（做道场法事）。铜鼓县带溪佛堂山“五显庙”，据清道光《义宁州志》载：“庙像不知始于何代，自宋以来，带溪胡氏，黄田张氏，吴氏世祀之。”庙内有观音堂、关帝殿及大帝殿。殿前设有求雨坛。若岁旱无雨或疫病流行，村民常至此焚香秉烛，以求降甘霖或驱邪逐疫保境平安。每年农历四月初八及九月二十八，由胡、吴、张等家族轮流主持盛大的“春祈、秋报”活动。直至现在，江西各地仍有“五显”的信仰，如江西瑞金客家节日祭祀中的“萧老官人”，其实就是起源于唐宋婺源一带的五通神（五显神）；赣南平富乡张坑有五显大帝庙，信众亦不少。

明清时期，随着道教的衰落与民间信仰的复兴，五显神亦混同于五通神而淫祀化，已经难以看到婺源五显信仰祖地的作用和影响。历史记忆中，婺源仍是五显神的祖地，但即使在婺源也不是原先的“五显”信仰了。这其中的原因：（一）婺源不是政治、经济、文化中心，交通地理上也没有优势。没有强大的统治或影响力，要长期维持五显信仰或灵顺祖庙的地位是几乎是不可能的。（二）官府树立“五显”信仰，只是倡导，而不是强制。五显神的确立，虽然能提高宗教品格，有利于净化形象，但不能对各地的五通或五显信仰产生强制性的作用和影响，不能改变整个社会视“五通”为淫祀的风气。即使在五显神强盛之时，各地原本的五通神特色并没有多大的改变。（三）五显神虽然有不凡的神力与功能，但神格低下，随着道教的衰落,本就处于低端的五显信仰更加失去了独立性、自主性、权威性。当统治对“淫祀”的五通神限制、打击时，自然影响到与之关系分不清的五显神信仰。（四）传统的五通信仰根深蒂固，婺源五显信仰来源自五通信仰，虽然曾努力维持自己的特性，但仍然避免不了被五通信仰同化，重归“淫祀”的境地，并由此最终衰微。

五、结语

宗教信仰的生命力在于它和社会的结合度。“作为一种特殊的精神现象和社会实践，神灵崇拜具有直接的功利性、极大的神秘性、多层的复合性和丰富样的社会功能。”①余悦、吴丽跃主编：《江西民俗文化叙论》，北京：光明日报出版社，1995年版，第17页。普通民众虔奉的是那些与自己日常生活、自身命运密切相关的神灵，并极其希望其能“正神”化；地方社会则希望借助地方神的“正神”化，提供自己的地位与影响力；统治者则希望将民间淫祀的五通神纳入官方管制的轨道。宋代婺源五显神及其灵顺祖庙的确立，正是这三者力量相互作用的结果，而这一确立不仅对婺源而且对广大南方的五通信仰都产生了相当大影响。婺源五通神信仰获得了政权力量的支持，南方各地的五通神信仰不得不借助或附合于它，根据需要对自己的五通信仰进行改造与提升，以便获得更好的存在与发展机遇。然而，宗教力量还是在宗教本身，外在的强制力只能作用于一时。由于五显信仰植根于五通信仰，五显信仰最终仍然屈服于五通信仰而丧失了自身的性格。婺源五显信仰经历了由五通而五显，最后是五通、五显混融的历史过程，也即是由民间重归民间的历史过程。婺源五显信仰的流变，一定程度上正是中国民间宗教发生、发展历史宿命的印证。

（责任编辑：吴启琳）

The Change of theW uxian Belief（五显信仰） in W uyuan in the Song Dynasty and the Related Problem s

Chen Jinfeng
（T he Historical Research Center of Jiangxi Normal University,N anchang Jiangxi,330022）

Wuxian belief in Wuyuan in the Song Dynasty which is based on the combination of theWutong belief in the Tang Dynasty with the local geographical culture in Wuyuan,is the product by remediating the local civil"Yinsi"and making itorthodox (Taoism).Since the beginning of its formation,theWuxian God in Wuyuan attached a strong five colors through faith,secular,utilitarian,good and evil integration.Wuyuan five significant forces streaming through a variety of beliefs and more to the south,forming a greater impact,which also laid and maintained the status ofWuyuan five significant faith ancestral land.Because faith is rooted in Wuyuan five significant five-belief,although it is hard tomaintain in the Ming and Qing Dynasties Taoism features,butultimately succumbed to five-belief still lost its own character.After five significantWuyuan faith by five-and five significant,the last five,five significant Hunrong regardless of the fact that it is Chinese folk religion confirms the historical developmentof fate occurred to some extent.

Wuxian God；Wutong God；Wuyuan；Song Dynasty；D evelopment and change

K892.29

A

1008-7354（2014）06-0084-12

陈金凤（1969－），男，江西万载人，2000年获武汉大学历史学博士学位，2007年完成四川大学宗教学博士后工作，2006年获聘江西师范大学历史研究中心教授职位，主要研究方向为中国魏晋南北朝隋唐史、中国佛道文化。