《体性》：古典个性风格诗学的体系建构

刘勉

(长江大学 文学院，湖北 荆州 434023)

刘勰的《文心雕龙》并非严格意义上的诗学著作，所论也未必以风格为主，但其中却包含了丰富而深刻的风格诗学思想。詹锳先生《文心雕龙的风格学》一书，很早就对刘勰的风格论思想做过系统的探讨，认为刘勰的风格学是“具有民族特点的文艺理论”[1](P7)。王元化先生论《文心雕龙》的创作论思想，也专门谈到《体性》诸篇中的风格论问题。人们似乎已达成这样一个认识，中国诗学对风格问题展开认真系统的理论探讨自刘勰始。不过，从詹锳、王元化的论述来看，有关刘勰风格诗学的渊源所自，理论构成及其中的一些概念辨析和细节处理问题，在今天看来，却仍有进一步深入研究的必要。

在刘勰之前，曹丕认识到“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，同时又注意到“文非一体，鲜能备善”的事实。这实际上提出了一个重要的理论问题：作家的个性才情如何与文体的风格规范相互为用，协调一致，并进而形成自己的独特风格。对这个问题，陆机也隐约有所意识，《文赋》云：“体有万殊，物无一量。……故夫夸目者尚奢，惬心者贵当。言穷者无隘，论达者唯旷。诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。铭博约而温润，箴顿挫而清壮。颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平彻以闲雅，说炜晔而谲诳。”“体有万殊”总论文体差异，“诗缘情而绮靡”以下对文体风格规范具体做出说明，“夸目者尚奢”四句则论及作者个性才情及审美偏向。在陆机看来，文体与才情之间似有一种相互制约的关系。

在西方，这一问题到黑格尔撰写《美学》时才真正开始着手研究。黑格尔认为，真正的独创性风格包括艺术家的主观作风和来自艺术种类的客观风格两个方面，只有“消除这两个项目的片面性，才能达到真正的独创性”[2](P369)。黑格尔所谓“主观作风”相当于作家的个性才情，“客观风格”相当于文体的风格规范，而消除两方面的“片面性”，则意味着解决好个性才情与文体规范间的矛盾。虽说是“东海西海，心理攸同”(钱钟书语)，但对风格问题的发现，研究却有时间先后。

《文心雕龙》的文体论部分基本上是沿着曹丕和陆机的问题思路展开的。《明诗》是《文心雕龙》文体论的第一篇，对论述其他文体具有“首章标其目”的示范性意义。按照刘勰“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”的论证逻辑，《明诗》“敷理以举统”的文字如下：

故铺观列代，而情变之数可监；撮举同异，而纲领之要可明矣：若夫四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗，华实异用，惟才所安。故平子得其雅，叔夜含其润，茂先凝其清，景阳振其丽，兼善则子建仲宣，偏美则太冲公干。然诗有恒裁。思无定位，随性适分，鲜能通圆。

显而易见，《明诗》的理论落脚点乃在于诗人的个性才情如何与诗体的风格规范适应协调上。四言雅润，五言清丽，华实异用，各有恒裁，对诗人而言，最好的解决办法就是“惟才所安”，“随性适分”。刘勰认为，四言诗张衡之雅，嵇康之润；五言诗张华之清，张协之丽，以及曹植、王粲诸体兼善，左思、刘桢各有偏美，都是“惟才所安”，“随性适分”的结果。

在创作论的第一篇《神思》中，刘勰再次提到了才性与文体的协调问题，“人之禀才，迟速异分，文之制体，大小殊功”，并认为“情数诡杂，体变迁贸”，两个方面的复杂多变，导致二者的协调更加难以把握。而在被众多学者视为集中讨论风格问题的《体性》篇中，这个问题依然存在：“才性异区，文体繁诡。”看来，才性的差异，文体的差异，以及二者间复杂而微妙的配适关系，一直是刘勰致力解决的问题。刘勰风格诗学的主要内容，就是围绕个性风格和文体风格两端展开的。

由个性风格往前追溯，可以发现时代风格的踪迹，往后延伸，可以见证修辞风格的特征。“时运交移，质文代变”、“枢中所动，环流无倦”(《时序》)，“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性”、“得其环中，则辐辏相成”(《体性》)，“因情立体，即体成势”、“刚柔虽殊，必随时而适用”(《定势》)，分明显示时、气、言、体四者间的有机关联。因此，若概括四者的关系，似可得到这样一个序列：时代风格→个性风格→修辞风格→文体风格。刘勰的风格诗学大致就是这样一个体系，其中个性风格诗学则是其最为重要的部分。

刘勰有关个性风格的论述，集中在《体性》、《才略》两篇中，其他如《养气》、《总术》中，也有一些相关文字。而在文体论各篇中，立足于作家个性才情的具体风格评价，就更是不胜枚举。刘勰的个性风格论精义叠出，系统深刻，很多观点都是发前人之未发，或前人即使有所提及，刘勰也能在前人粗略论述的基础上转加细密。

一、前期关于个性和个性风格的论述

个性风格诗学的历史生成应该有一个理论前提，那就是前期必须具备关于人物个性或品行分类的比较系统的知识。显然，这一点在刘勰之前已经有了比较充分的准备。

《文心雕龙·才略》篇云：“虞、夏文章，则有皋陶六德。”所谓“六德”，在《尚书·皋陶谟》中实为“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”这是中国最早关于人的个性品质的分类。《舜典》则在人的个性品德与音乐诗歌之间建立起初步的联系：“夔，命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声。”夔主持音乐教育，先教胄子如何做人，然后再教他们如何作诗，做人与作诗之间似乎隐约存在着一种因果关联。刘勰因个性论风格的基本思想实际来源于此。

孔子将“九德”概括为“中行”，亦即合乎中道之行，并在“中行”之外增加了“狂”、“狷”两种个性类型。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”中国古代诗人大都非狂即狷，很少有符合“中行”标准的。孔子对人物中狂狷类型的客观肯定，为后代诗学突破“温柔敦厚”的理想范型以论诗人个性及其风格，奠定了思想基础。

根据学者考证，《易传》作于战国末期。此说已近乎定论，因此，其中可能涉及辞语风格问题的文字，代表了战国末期人们的普遍认识。《系辞》云：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”这是第一次明确地在人的内心世界和辞语特征之间建立起因果关联。刘安、司马迁、班固、王逸等人论屈原皆以此为基准。《史记·屈原列传》谓：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉。……其志洁，故其称物芳。”班固《离骚序》一方面说屈原“露才扬己”，是狂狷之士，一方面又认为“其文弘博丽雅”。王逸《离骚叙》亦云：“故志弥盛者其言博，才益多者其识达，屈原之辞诚博达矣。”刘安、司马迁、班固、王逸等人的论述，已经初步具备了内在品性与辞语风格之间的因果意识。扬雄《法言·问神》曰：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”则第一次从理论上对这种因果关系加以了阐明。《文心雕龙》在《书记》篇中引用扬雄之言，并加以发挥引申：“详总书体，本在尽言，言所以散郁陶，托风采，故宜条畅以任气，优柔以怿怀；文明从容，亦心声之献酬也。”可见扬雄的心声心画理论，对刘勰风格诗学有着重要影响。

不过，先秦至于两汉，儒家对人物心性的认识，多停留在社会伦理的观照层面。“九德”、“中行”以及“温柔敦厚”皆是如此。据子贡所言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)这实际上意味着，儒家对人性的研究还存在着一定的局限性，人的自然品质的一面没有引起应有的重视。前期道家尤其是庄子对人的自然性非常关注，有过不少精辟的论述，但却被荀子认为是“蔽于天而不知人”[3](P291)。曹魏时期，这一现象得到改观。刘邵在《人物志》中，对人的气质才性以及德行识见做了系统的研究。他认为人的气质才性本于自然之血气，“凡有血气者，莫不含元一(元气)以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形”(《九征》)，又因五行(金、木、水、火、土)禀受的不同，而表现为不同的才性类型。大致划分，有“明白之士”和“玄虑之人”两种，细分则有强毅、柔顺、雄悍、惧慎、凌楷、辨博、弘普、狷介、休动、沉静、朴露、韬谲凡12类(《体别》)。从自然的角度研究人性，将人的气质才性甚至德行识见的差异归之于阴阳禀赋的不同，这显然是受到了道家“万物负阴而抱阳”(《老子》四十二章)的自然思想的影响。宗白华先生说，魏晋时期，人们在生活上人格上取“自然主义和个性主义”[4](P178)，其实还应包括理论观念上的自然主义和个性主义。

刘邵的自然才性观念，似乎可以看作后一时期个性风格论的理论先导。由血气而论才性，进一步由才性而论个性风格，似乎是顺理成章的事情。所以，与刘邵同时的曹丕在《典论·论文》中说：

文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。

曹丕论文，在“六德”或“九德”之外，找到了一个更为内在，更为根本的支点：气。气是气质，也是才气。论气质，曰清曰浊；论才气，曰巧曰拙。气之清浊，与《人物志》中“禀阴阳以立性”的说法是一致的。阳气上升为清，阴气下沉为浊，人禀阴阳二气而生，所以每个具体的个体身上都包含有清浊二气。清与浊多少不同，比重有异，这就造成了个性气质的千差万别。从这一意义看，清浊并不仅仅是个性气质的两种类型，而且也是个性气质的构成元素。曹丕还进一步意识到“引气不齐，巧拙有素”的问题，认为“巧拙”也是先天禀赋所致，“虽在父兄，不能以移子弟”。如果说气之清浊有体在于论性，那么，引气巧拙有素就在于论才。“清浊”之性和“巧拙”之才都基于先天自然之气。二者的关联，无疑隐含了稍后玄学中关于才性异同、离合的讨论话题。

曹丕的风格批评也是围绕着“清浊”之性和“巧拙”之才两点展开的。他的批评对象主要是建安七子。《典论·论文》云：“王粲长于辞赋，徐干时有齐气，然粲之匹也。……琳、踽之章表书记，今之儁也。应瑒和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜词，至于杂以嘲戏。”《与吴质书》中也表达了相似的看法：“孔璋章表殊健，微为繁富。公干有逸气，但未遒耳，其五言诗之善者，妙绝时人。元瑜书记翩翩，致足乐也。仲宣独自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文；至于所善，古人无以远过。”其中“徐干时有齐气”、“应瑒和而不壮”、“刘桢壮而不密”、“公干有逸气”、“孔融体气高妙”、仲宣“体(气)弱”、“孔璋章表殊健”等等，主要针对作品中气的刚柔、强弱、高下以及急缓进行评价，而“繁富”、“不密”、“翩翩”、“理不胜词”诸语，则主要针对才的多寡、疏密、巧拙进行评论。

正始中，关于才性异同、离合的讨论，无疑是当时理论界的重大事件，也是影响后世个性风格理论的重要玄学论题。可惜的是，当时讨论的详情已不可得知，《世说新语·文学》刘孝标注所引《魏志》中也只记载了其观点梗概：“(钟)会论才性同异，传于世。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”四家观点其实包含两个问题：才、性是同一个品质还是不同的两种品质；如果是不同的两种品质，二者是和谐一致的还是彼此离散的。今天，我们已经看不到各家的具体论证，《全晋文》所载袁准《才性论》也只存片段，故无从评价其时的是非曲直，但是可以肯定，玄学中关于才性异同、离合的讨论涉及对主体之人内在心性的本体研究，为了解诗人个性、才情的缘起、构成及相互关系，提供了有价值的理论思路。

二、刘勰对作家才性的解剖

“才性”一语，分而训之，包括才力和个性两个方面，指主体之人的两种内在品质。这两种品质属于先天禀赋，用刘勰的话说是“自然之恒资”。

正始玄学中关于才性之异同、离合的讨论，虽说“文多不载”，但是，刘勰还是阅读并仔细研究过傅嘏论才性的文字的。《文心雕龙·论说》有云：“详观兰石(傅嘏字)之《才性》，……师心独见，锋颖精密。”对傅嘏之论大加赞赏。当然这并不能证明刘勰完全接受傅嘏“才性同”的观点，不过，却可以由此肯定，玄学中关于才性的讨论，对刘勰研究个性风格问题有极大影响。刘勰论才、性，有时合而言之，如“才性异区，文体繁诡”*詹锳先生据“才性异区”诸语，认为刘勰是主张才性异的(《文心雕龙风格学》第106页)，其说可商。此处“才性异区”是指人与人之间才性各不相同，不可理解为才与性不相同。；有时分而言之，如“惟才所安”、“随性适分”、“因性以练才”，因此，暂时还不宜得出结论，说刘勰是赞成“才性同”还是赞成“才性异”。

从《体性》篇的命意看，“体”指文章的体貌风格；“性”指人的内在心性，刘勰又称之为“成心”。刘勰所说的“性”或“成心”不同于玄学“才性论”中的“性”，它是一个综合性概念，包括以下四个方面：才力、气质、学识、习惯。刘勰说：

才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑。

四者共处一体，为“性”所统摄。在刘勰看来，才华的平庸或超拔，个性的刚强或柔弱，是“情性所铄”，属于先天禀赋；学识的浅薄或深厚，习惯的高雅或低俗，是“陶染所凝”，属于后天习得。刘勰对作者之“性”或“成心”的分析，显然超越了曹丕只论“气之清浊”的自然才性观，融进了社会文化修养的成分。先秦两汉论及作者个性，以“九德”、“中行”为核心，关键词是“志”；曹魏时期论作者个性，以“清浊”、“阴阳”为核心，关键词是“气”。前者是社会的维度，后者是自然的维度。刘勰在超越自然才性观复归社会文化视角的同时，又充分肯定了曹丕的“重气之旨”，汲取了其中的合理因素。也就是说，刘勰对才性的认识，是先天禀赋与后天习得兼顾，自然之质与教化之功并重。这是刘勰论作者个性风格的最重要创见之一，也是融合先秦两汉品行论和魏晋气性论的理论成果。

在才力与气质的关系上，刘勰认为“才力居中，肇自血气”，血气、气质是更为根本的因素，才力由血气生成，所以刘勰说“才由天资”。这与曹丕“引气巧拙有素”的看法非常接近，但是，刘勰又进一步认为，才力需要后天的锤炼，因此提出要“因性以练才”，这就比曹丕更加辩证，也更加合理。

《文心雕龙》有《养气》篇，却没有一篇名为《练才》，但这并不意味着刘勰没有关于“练才”的系统看法。《总术》总论文章之术，其中有一段文字与“练才”的观点密切相关：

才之能通，必资晓术，自非圆鉴区域，大判条例，岂能控引情源，制胜文苑哉！

“通”谓通达、通畅。“才之能通，必资晓术”意谓才力的充分有效发挥，必须依靠对文章之术的洞晓。这里我们不难发现刘勰有关“练才”的两个命题，第一个命题是《体性》中所谓“因性以练才”，即根据个体禀赋的内在规定性来训练才力；第二个命题则是根据《总术》中“才之能通，必资晓术”语意，变换一下语言表达：“资术以通才。”在《神思》篇中，又有“积学以储宝，酌理以富才”的话，“理”即是“术”，故“酌理以富才”实际上等同于“资术以通才”。看来才力的锤炼，就在于使之通达、通畅，使之富足、充沛，而其中关键就在于资于文术或酌于文理，做到“圆鉴区域，大判条例”，如此才能“控引情源，制胜文苑”(《总术》)。刘勰关于“练才”的观点，将作家之“才”定位于“性”与“术”之间，既肯定了其基于天资的一面，又指出必须依靠对规律的透彻把握，使之成为一种真正的实践能力。

刘勰在“因性”、“资术”之外，还特别提出练才的具体方法：博练，贯一。《神思》谓：“难易虽殊，并资博练。若学浅而空迟，才疏而徒速，以斯成器，未之前闻。是以临篇缀虑，必有二患：理郁者苦贫，辞弱者伤乱。然则博见为馈贫之粮，贯一为拯乱之药，博而能一，亦有助乎心力矣。”认为“博而能一”能够增强作者的才力。

《体性》中所谓“刚柔”之“气”，在才、气、学、习四项中，是最根本的不可更改的始基之质。但即使是这绝对的先天素质，在刘勰看来，也是“玄神宜宝，素气资养”(《养气》)，应该注意调养或保持，使之处于一种充满生机而又纯任自然的自由状态。

《养气》篇认为，作者养气就是要保持“率志委和”的状态。这里包含两重意思。一是“率志”。所谓“率志”即率情、率意，故后文又说“从容率情”，与《明诗》篇“随性适分”是一个意思。《庄子·山木》认为“情莫若率”，《中庸》也说“率性之谓道”。率志、率情、率意、率性，语异而意同，无非是强调作者要真于性情，适分胸臆。刘勰以史为证，说：“夫三皇辞质，心绝于道华；帝世始文，言贵于敷奏。三代春秋，虽沿世弥缛，并适分胸臆，非牵课才外也。”指出战国以前的文字，无论是言语质朴还是文采繁缛，都是真于性情，适分胸臆的“率志”之作。二是“委和”。“委和”一语出自《庄子》：“生非汝有，是天地之委和也。”(《知北游》)老子认为，“和”是宇宙生命最为自然、和谐、完美的状态*《老子》42章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”，并说“知和曰常”，反对根据后天的心智改变生命的自然节律，指出“心使气曰强”(55章)。刘勰借用“委和”一词，意在说明为文当纯任自然，不可以心使气，钻砺过分。《养气》中对此还有更加具体的说明：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气。”“节宣”、“清和”、“调畅”实为养气的三个步骤：先有所节制，不以心使气，再使内心趋于清静平和，最后让才气的发挥达到舒卷自如，畅达流动的自由状态。

刘勰论作者才、气，重点揭示其“练”、“养”之功，这就为沟通先天禀赋与后天修养打下了基础。

《体性》中所谓“学”与“习”，同为后天习得的品质，也是“成心”的重要组成部分。“学”与“习”在意义上是有差别的，学主要针对“事义浅深”而言，指学识或认识事物的能力，意义比较宽泛；习则针对“体式雅郑”而言，指对文章形式和风格规范的模仿和接受，意义比较狭窄。

刘勰非常重视后天学习的作用，认为“八体屡迁，功以学成”，“才由天资，学慎始习”，《神思》篇也强调“积学以储宝，酌理以富才”，主张作者应该通过学习来增加自己的修养和才力。在《事类》中，刘勰谈到了同样的观点：“文章由学，能在天资。才自内发，学以外成。”认为才与学虽有内外之分，却是相辅相成，不可或离的两个方面。“是以属意立文，心与笔谋，才为盟主，学为辅佐；主佐合德，文采必霸，才学褊狭，虽美少功。”需要说明的是，刘勰似乎特别看重对“体式”的模仿学习，认为这对于作者风格的形成具有重要意义。《定势》中说：“模经为式者，自入典雅之懿；效《骚》命篇者，必归艳逸之华。”刘勰已经意识到，作者的个性才情就是通过不断的模仿学习而与文体的风格规范沟通的。或者说，文体的风格规范就是通过不断的模仿学习而渐渐深入作者的个性才情的。因此，刘勰特别强调“学慎始习”，“功在初化”，强调童子雕琢时对“雅制”的摹仿，说“功沿渐靡”，“摹体以定习”；而且，刘勰还进一步认识到，“习”一旦“定”下来，便“难可翻移”，在诗文的创作中，发挥着重要的作用。从这一意义看，“习”的不断积累也就逐渐趋近稳定的“性”，或成为一种惯性，一种习性，最后达到“习亦凝真”*范文澜注云：“真，才气之谓。”的地步。这样，习性与先天的才性便可融为一体了。

作为对作者内在心性的系统观察，刘勰的才性观所达到的深度和逻辑严密性是前所未有的。在刘勰看来，才、气、学、习之间的关系是互相依存而又井然有序的，禀气以立性，因性以练才，由学而定习，积习而成性。论才、气，曰练曰养，论学、习，曰积曰凝，先天后天互动互化，才性习性最后统一在“性”，或“成心”之中，从而作用于文章风格。这确实是一种非常全面而又深刻的见解。

三、刘勰对风格系统的整体规划

刘勰之前，理论和批评中的风格概念是比较零乱的，远不及人物性格的类型概念系统而富有条理，因为从根本上看，风格是一种美感经验，人们完全可以根据自己的经验来谈论风格；即使人们依据文体的特征来确定某种风格概念，如“诗缘情而绮靡”，“赋体物而浏亮”或“四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗”之类，也是基于历史经验的总结，而不是基于一种理论逻辑的思考和规划。众多的风格美感需要有一定的归类，而合理的归类又需要以一定的哲学观念为基础。

刘勰论人物的“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑”，“庸俊”、“刚柔”云云，已经明显地表现出一种二元对待的思维理路。表面上看，这与曹丕论气之“清浊”与才之“巧拙”一脉相承，但实际上，更为内在的影响却是来自《周易》阴阳刚柔的哲学思想。

在完成对人物心性的研究后，刘勰在《体性》中继续沿着《周易》的哲学思路，将风格的基本类型归纳为“八体”：

若总其归途，则数穷八体。一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。

显然，“八体”的提出，借鉴了《周易》八卦的基本构架。八卦的构成原理是二元对待，所谓“一阴一阳之谓道”。刘勰说“雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛，壮与轻乖”，则明显基于阴阳对待的哲学原理。刘勰认为，“八体虽殊，会通合数”，“文辞根叶，苑囿其中”。“会通”一词见于《易·系辞》，《系辞》将八卦有规律的配合变化称为“会通”。刘勰文中借用“会通”一词，意在说明风格“八体”犹如八卦一样，可以互变互化，多样组合，从而生成新的风格类型；而且，这种变化也像八卦的变卦一样，是有一定规律的——“合数”。为进一步阐明风格“会通”变化的规律，刘勰还借用庄子哲学中的“环中”一词，谓“得其环中，则辐辏相成”，指出作者如掌握了风格的“环中”之道，就可以执一御万，根据自己固有的心性，自由地创造出各种风格。

刘勰所谓“环中”之道究竟包含了怎样的涵义？不妨先看庄子的有关论述。《庄子·齐物论》云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”看来庄子的“环中”就是事物没有了彼此，或消弭了主客。刘勰文中的“摹体以定习”偏重于彼，因为所摹之“体”是前代的经典样本，是一个外在的他者；“因性以练才”偏重于此，因为所因之“性”是一己之性情，是一个内在的自我。彼与此，主与客，通过“摹”与“练”达到圆通无碍，合而为一，如庄子所言“是亦彼也，彼亦是也”，就能得到“环中”。因此，刘勰所谓“环中”之道，实际上包含对传统的尊重和对个性的尊重两个方面。传统与个性的融合无迹，彼此莫辨，就是风格创造的“环中”之道，故刘勰非常肯定地说：“故宜摹体以定习，因性以练才，文之司南，用此道也。”

本着对传统的尊重，刘勰强调对“雅制”的摹仿学习，“故童子雕琢，必先雅制”，“是以模经为式者，自入典雅之懿”(《定势》)。这与刘勰所倡导的“宗经”观念是一致的。《宗经》谓：“若禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐也。”“宗经”所带来的，并不仅是单纯的词语技巧和形式规范方面的经验，更主要的是文章写作的精神原则，“故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫”。《体性》中，刘勰明确指出对雅制的摹仿是“沿根讨叶”，也就是回归传统之根。

本着对个性的尊重，刘勰特别强调“因性”以练才，因为“才由天资”、“肇自血气”。性与气是始基之质，是才力、情志、言语表现的根柢。离开了性与气，就无所谓才力；而没有才力，也就不能形成风格，故刘勰说“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性”，以一种不容争辩的语气，阐明了几个因素之间的内在逻辑关系。刘勰在《体性》中，对贾谊等12位作家的评价，“是以贾生俊发，故文洁而体清；长卿傲诞，故理侈而辞溢；子云沈寂，故志隐而味深；子政简易，故趣昭而事博；孟坚雅懿，故裁密而思靡；平子淹通，故虑周而藻密；仲宣躁锐，故颖出而才果；公干气褊，故言壮而情骇；嗣宗俶傥，故响逸而调远；叔夜俊侠，故兴高而采烈；安仁轻敏，故锋发而韵流；士衡矜重，故情繁而辞隐”，先论个性而后论风格，也充分显示了对个性的尊重。

刘勰对风格系统的规划，除了根据传统哲学的思想方法解决风格的基本理论问题外，还对风格“八体”分别加以了定义：

典雅者，熔式经诰，方轨儒门者也。远奥者，馥采曲文，经理玄宗者也。精约者，核字省句，剖析毫厘者也。显附者，辞直义畅，切理厌心者也。繁缛者，博喻酿采，炜烨枝派者也。壮丽者，高论宏裁，卓烁异采者也。新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也。轻靡者，浮文弱植，缥缈附俗者也。

客观地说，风格是一种美感风貌，定义风格是非常困难的。为避免依据主观经验谈论风格的局限性，刘勰专门为定义“八体”确定了两项标准：“辞为肌肤，志实骨髓。”“辞”和“志”，一显一隐，一外一内，符合风格“沿隐以至显，因内而符外”的思路。如典雅，“熔式经诰”论辞，意谓表现样式取法传统的经典；“方轨儒门”论志，意谓立意符合儒家的价值标准。又如远奥，“馥采曲文”论辞，意谓文辞有隐约宛曲的特点；“经理玄宗”论志，意谓内容以玄远的人生感悟为指归。其余精约、显附等六体，可依此类推。刘勰所谓“雅与奇反，奥与显殊”云云，从定义内涵上也可看出其对立性差异，如典雅法古，新奇摈古；远奥曲文，显附直辞；精约惜墨如金，繁缛浓墨重采；壮丽迥拔异俗，轻靡浮泛从俗。这种两两对举的方法，犹如中国古代的反训，能够从相反的方面去定义某种风格，从而使风格定义本身更加准确，更加易于理解。

“八体”从众多风格样式中归纳总结出来，具有风格论整体框架的性质，其他风格是可以“触类以推”的。《体性》中对贾谊等12位作家的评价，几乎没有套用“八体”现成的风格概念，就是最好的证明。试比较其中对扬雄、阮籍、陆机的评价：“子云沈寂，故志隐而味深”，“嗣宗俶傥，故响逸而调远”，“士衡矜重，故情繁而辞隐”，似乎都与“远奥”的风格有关，但扬雄偏于奥，阮籍偏于远，陆机于远奥之外又增加了繁缛，实是“远奥”风格的变体。

刘勰论“八体”，并不是完全客观而无所取舍的。他推崇“典雅”的风格美，将其置于“八体”之首，而对“新奇”、“轻靡”的风格是有所保留的。“轻靡”为“八体”之末，从“浮文弱植，缥缈附俗”的定义看，是一种时尚化、世俗化的风格类型，与要求真于性情，个性鲜明的个性风格相去甚远。因此，从某种意义看，“轻靡”不能算作真正的风格类型。这也许是刘勰“八体”说中唯一令人费解或遗憾的地方。

四、从个性到风格：关于必然性的说明

因个性论风格，这在个性风格论看来，是解释风格形成根源的最好思路，其中从个性到风格的必然性是毋庸置疑的。刘勰在《体性》篇中对此有过充分的说明：“夫情动而言形，理发而文见；盖沿隐以至显，因内而符外者也。”隐与显，内与外，个性与风格是一致的。《体性》篇又说：“若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气；气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。”虽然“八体”与“血气”之间还有才、学一些环节，但风格的根基是“血气”毫无疑问，所以刘勰肯定地认为“吐纳英华，莫非情性”。在对贾谊等12位作家的个性和风格做出具体分析后，刘勰说：“触类以推，表里必符。岂非自然之恒资，才气之大略哉！”呼应开篇“沿隐以至显，因内而符外”的判断，进一步肯定了必然性的存在。在《知音》中，刘勰继续坚持固有的看法：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”认为如果不能沿波讨源，觇文见心，原因只在读者的识照自浅。

应该说，在刘勰的《体性》篇中，从个性到风格的必然性不是一个可以质疑的问题。刘勰说“各师成心，其异如面”，在理论上也是渊源有自。《左传》襄公三十一年：“子产曰：人心之不同如其面焉。”《庄子·齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”扬雄《法言·问神》亦谓：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”但是，历史上对心与言的关系保持清醒态度的也大有人在。《老子》81章云：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”已经指出心言相悖的事实。《论语·宪问》记录孔子的话：“有德者必有言，有言者不必有德。”也认为言未必是德的真实反映。正是由于心言关系的复杂性，以及历史上心言相悖的事实的存在，这才有后世元好问“心画心声总失真，文章宁复见为人”的质疑。

其实，刘勰在《体性》篇以外的其他篇章中，早已注意到了这一问题。《章表》谓：“恳恻者辞为心使，浮侈者情为文屈。”虽然是针对章和表两种文体而言，却指出了问题的结症所在。《情采》中说得更加详细透彻：

昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。

刘勰在情辞心言的必然性关系上，加上了一个非常重要的附注：真宰。“各师成心，其异如面”是有前提的，那就是写真。“真宰”一词如“成心”一样，来自《庄子》，《齐物论》云：“必有真宰，而特不得其眹。”不过，“真宰”与“成心”在《庄子》中似有所区别，“真宰”意谓真性、道心，具有形上性(“不得其眹”)；“成心”则谓既成之心，是个性化的心理特征，具有现实性。“真宰”与“成心”的关系应该是道与器的关系。按照道不离器的原则，“成心”应该是“真宰”的表现，换言之，“真宰”是“成心”背后更加隐秘的支撑或依据。如果“成心”与“真宰”悖离，就会造成人格的多重或分裂。刘勰还具体分析了为文造情，也就是心画心声失真的原因，一是“心非郁陶”，即“成心”自身缺乏深厚的内涵；二是“鬻声钓世”，即“成心”为世俗的声誉所诱惑蒙蔽。总而言之，都是真宰的丧失。刘勰的分析极为精辟，历代文士文品与人品的背离不外乎这两个方面的原因。

在《程器》篇中，刘勰还对文士品质上的瑕疵和性格上的弱点多有罗列：“略观文士之疵：相如窃妻而受金，扬雄嗜酒而少算，敬通之不修廉隅，杜笃之请求无厌，班固谄窦以作威，马融党梁而黩货，文举傲诞以速诛，正平狂憨以致戮，仲宣轻锐以躁竞，孔璋傯恫以粗疏，丁仪贪婪以乞货，路粹餔啜而无耻，潘岳诡祷于愍怀，陆机倾仄于贾郭，傅玄刚隘而詈台，孙楚狠愎而讼府。”《体性》所论12人中，司马相如、扬雄、班固、王粲、潘岳、陆机等六人都在《程器》点名批评之列。不过，提倡“有懿文德”的刘勰对此的态度还是比较宽容的，一如孔子对狂狷一类人物的态度，刘勰说：“盖人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备。”换言之，文士品德上的瑕疵和性格上的弱点，并不真正影响“各师成心，其异如面”理论命题的成立。

刘勰点名批评的六人之中，潘岳便是后来元好问发难的对象：“高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”《论诗诗》中得出“心画心声总失真”这一结论的主要证据，就是潘岳的《闲居赋》。《文心雕龙》没有提到潘岳的《闲居赋》，《情采》中所言“志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠几务，而虚述人外”，是否包括《闲居赋》，尚不可考究，但刘勰在《体性》诸篇中对潘岳的为人为文都有论及，除了上文所引“安仁轻敏，故锋发而韵流”，“潘岳诡祷于《愍怀》”数语外，《才略》中对潘岳的总体评价也还是不错的：“潘岳敏给，辞自和畅，钟美于《西征》，贾余于哀诔，非自外也。”“非自外也”起码说明潘岳的大部分作品都是发自内心，并未“失真”。元好问所谓“总失真”有以偏概全之嫌。《明诗》：“晋世群才，稍入轻绮。张潘左陆，比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安。”《诠赋》：“太冲、安仁，策勋于鸿规。”对潘岳诗赋的创作成就，也基本持肯定态度。《诔碑》：“潘岳构意，专师孝山，巧于序悲，易入新切，所以隔代相望，能徵厥声者也。”《哀吊》：“及潘岳继作，实钟其美。观其虑赡辞变，情洞悲苦，叙事如传，结言摹诗，促节四言，鲜有缓句；故能义直而文婉，体旧而趣新，《金鹿》、《泽兰》，莫之或继也。”则充分肯定了潘岳哀诔一类作品的杰出成就，认为即使“隔代相望”，也“能徵厥声”。刘勰对潘岳《愍怀文》的评价也是中肯的，“诡祷”之“诡”已说明文非本心，这的确是潘岳做人的瑕疵。刘勰对潘岳写作《愍怀文》的原因也有所分析，《程器》中说：“古之将相，疵咎实多。……况班马之贱职，潘岳之下位哉？”地位低下加上轻躁竞进的心理，容易使人做出有违良知的事情。不过，刘勰认为，潘岳诗文在总体上仍然符合“各师成心，其异如面”的基本原理。所谓“辞自和畅”，“非自外也”，“隔代相望，能徵厥声”云云，其实就是“各师成心，其异如面”在批评中的变相说法和具体运用。

那么，“心画心声总失真”的问题是否就毫无意义呢？也不是。首先，这个问题起码让我们想起老子“美言不信”和孔子“有言者不必有德”的教训，进而思考世俗世界的种种功利之心对语言文章的异化。孔子很早就意识到了巧言令色“鲜矣仁”，在巧言令色行为的背后隐藏的就是世俗功利之心。刘勰论“轻靡”的风格：“浮文弱植，缥缈附俗。”也注意到“弱植”(“心非郁陶”)与“附俗”(“鬻声钓世”)对风格的影响。潘岳的创作大致分为社会生活和个人生活两种语境，《愍怀文》属于前者，而哀诔文则属于后者。《愍怀文》的“诡祷”“失真”乃是“鬻声钓世”的功利之心对文章异化的结果，而哀诔文因不涉及世俗功利，故仍保持着诗人的本真之心。从批评的角度看，巧言令色或浮文弱植，总之失真的作品是可以窥破的，不然孔子就无从知道“鲜矣仁”，刘勰也无法断定其文“轻靡”或“诡祷”了。换言之，丧失真宰的“附俗”之心仍然是“成心”，披文见质，君子小人最终会露出本相。其次，这个问题也反映出古代对作家主观人格的一种理想化要求。刘勰一方面说“人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备”(《程器》)，对品格个性有缺点的作家持宽容态度；另一方面，又举出“屈贾之忠贞，邹枚之机觉，黄香之淳孝，徐干之沉默”为例，说“岂曰文士，必其玷欤？”提出了作家理想人格的要求。正如孔子的最高目标是欲得“中行”同行，退而求其次，狂狷一类人物也是可以接受的，刘勰的理想化目标和宽容的批评态度之间也是不矛盾的。再次，这个问题还能够引起对“失真”概念本身的反思，究竟该如何界定“失真”，是言与志反，还是体与性殊？这是两个不同层面的问题。“言与志反，文岂足征”(《情采》)，这是文章内容与作者思想情感的乖离；“安仁轻敏，故锋发而韵流”，这是诗人才性与文章风格的统一。前者是价值判断，后者是成因判断，是两种不同的批评维度。钱钟书《谈艺录》说：“心画心声，本为成事之说，实鲜先见之明。然所言之物可以饰伪，巨奸为忧国语，热中人作冰雪文是也。其言之格调，则往往流露本相。狷疾人之作风，不能尽变为澄澹；豪迈人之笔性，不能尽变为谨严。文如其人，在此不在彼也。”甚是，甚是。

刘勰《体性》中的风格论思想，是中国古典个性风格诗学的体系性代表，其中的论述逻辑和精辟见解都是难以挑剔的。刘勰之后的唐代，风格诗学一度朝着句法修辞(即唐人所谓“势”)一端发展，直到晚唐司空图《诗品》的出现，风格诗学才从修辞风格学转变为美感风格学。这是中国风格诗学发展中的另一个问题，此文不再赘述。

参考文献：

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