论悲剧美学视角下《咏怀诗》的审美意蕴

王 磊

（安徽行政学院安徽经济管理学院，安徽合肥，230059）

论悲剧美学视角下《咏怀诗》的审美意蕴

王 磊

（安徽行政学院安徽经济管理学院，安徽合肥，230059）

阮籍“忧生之嗟”透露出浓厚的悲剧意识，不能深刻理解和解读阮籍的悲剧意识，是导致阮籍接受史上出现阐释混乱的主要原因。阮籍的“忧生”将对人生的苦痛悲怨的情感直接升华为对人生的悲剧性体验。这种体验在中国文学史中是非常独特性的经验，所以显得陌生而难以阐读。

咏怀诗；阮籍；悲剧意识；审美风格

魏晋时期是“人的觉醒”的时代。“人的觉醒”的时代新意体现在他的82首《咏怀诗》中。《咏怀诗》中对生命、命运、人生的焦灼性体验所透露出的浓厚的人生悲剧意识代表了他那个时代的最强音，甚至为中国审美文化史所罕见。人生的“悲”意识并不是阮籍的发明，《古诗十九首》“意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”［1］1，已经达到了很高的艺术水准。然而阮籍《咏怀诗》的不同之处正在于：在他的人生之“悲”的背后所深藏着的悲剧意识是前所未有的，并且也远远超出了他的时代。这种人生之悲剧性意识使他的诗歌艺术具有了罕见的历史厚度和深厚的精神意蕴。

一、“忧生”与“忧世”：《咏怀诗》主题辩说

明陈德文说：“（《咏怀诗》）意微旨远，见于命题，志士发奋之所作为。读籍诗者，其知忧患乎？”［2］207浓厚的“忧患意识”是阮籍《咏怀诗》的突出特征，这已成共识。颜延之说：“阮籍在晋文代，常虑祸患，故发此咏耳。”［2］207唐李善注引颜延之①的另一句话也说：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐蔽，百代之下，难以情测。”［3］322作为《咏怀诗》的“第一读者”，颜延之虽然承认《咏怀诗》的主题很隐晦，但他仍然提出了对后世影响深远的“忧生之嗟”和“志在刺讥”两种观点。“刺讥”即“刺世”，表达的当然就是“忧世”情怀。但阮籍的忧患对象究竟是“忧生”还是 “忧世”②？还是二者并重？这引起了后人的猜测而众说纷纭。

比颜延之稍晚的钟嵘说：“晋步兵阮籍，其源出於《小雅》。”［1］16《小雅》的主题据司马迁说是“怨诽而不乱”（《史记·屈原列传》），“怨”显然与“忧生”相通，而“诽”就是“刺讥”的意思。钟嵘基本延续了颜延之的看法，例如他也突出强调了颜延之认为阮诗“难以情测”的警告：“言在耳目之内，情寄八荒之表。”“厥旨渊放，归趣难求。”［1］16刘勰也以一句“阮旨遥深”而避开了对《咏怀诗》主题的阐释。唐以前包括李善，对阮诗刺世、忧世的内容，基本上停留在讽刺一般世情的认知上，如李善说：“多刺时人无故旧之情，逐势利而已。”［2］207并没有直接把它和司马氏篡魏联系起来。但唐以后，自“五臣”（吕向、吕延济、刘良、张铣、李周翰）开始，人们对《咏怀诗》意旨的解读却越来越大胆了。“五臣”一方面出于个人目的，另一方面承继汉儒传诗的传统，对咏怀诗的解读多加附会穿凿。他们不顾颜延之“难以情测”的警告，非常明确而轻率地把阮诗的主题和司马氏篡魏连在一起，由此把阮籍树立成了一个忠于魏室的大忠臣形象。后世则随着封建专制的日益加强，忠君思想越发严重，学者们从“愤怀禅代”的角度对《咏怀诗》作政治解读也就成理所当然的了。明清时则有刘履、蒋师爚、何焯、陈沆、曾国藩等比较典型。如陈伯君说：“黄凯先生谓颜沈以后之解阮诗者，‘类皆摭字以求事，改文以就己’，实则尚有甚于此者。”［2］211并且认为何焯“虽言咏怀诗‘其词旨难以直寻，若篇篇附会，又失之矣’，而其本人则附会之处随在可见”［2］219。由此可见，由汉儒“传诗”所形成的政治的、道德的阐读方式已经成了我们民族心理中一种内在的“读解习惯”和固化的思维模式了③。

汉儒对《诗经》的比兴手法进行政治的、道德的解读方式，已经把《诗》本身搞得琐碎隐晦，阮诗的解读也存在着同样的问题。例如对第二首的解读，沈约还只是停留在抽象的道德说教上，他说：“婉娈则千载不忘，金石之交一旦轻绝，未见好德如好色。”［2］213而五臣则直接把它与篡魏连在一起，张铣说：“谓晋文王初有辅政之心，为美行佐主……后遂专权而欲篡位，使我感激生忧思。”［2］213李周翰说：“言臣主初为金石固交，一朝离伤，使如此也。”［2］213后来刘履、蒋师爚、何焯、陈沆等都从同样的角度入手，如蒋师爚认为：“起六句喻宣景专政已久，以二神妃况之。”“‘倾城’二句，喻少帝又被迷之爽，但用晏等。”［2］214主要原因或正在于自汉儒“传诗”所形成的传统，正如陈祚民所说：“从来男女之合，托兴君臣。”［2］214何焯则说：“此盖托朋友以喻君臣，非徒休文‘好德不如好色’之谓也。”［2］214何焯对沈约的道德化解读犹且不满，必附会于司马氏篡魏不可。其他尚有：如对第一首，五臣吕延济认为：“夜中，喻昏乱。”“孤鸿，喻贤臣孤独在外。”“翔鸟，鸷鸟，好回飞，以比权臣在近，则晋文王也。”［2］210对于第三首，刘履说：“此言魏室全盛之时，则贤才皆愿禄仕其朝。譬犹东园桃李，春玩其华，夏取其实，而往来者众，其下自成蹊也。及乎权奸僭窃，则贤者退散，亦犹秋风一起，而草木零落，繁华者于是而憔悴矣。甚至荆杞生于堂上，则朝廷所用之人从可知焉。”［2］217诸如此类的曲说，几乎篇篇都是，不胜枚举。

这些解读的正确与否是建立在认为“阮籍与司马氏篡魏有不共戴天之仇”的历史假说基础上的，但这一历史假说不仅已有前人质疑，而且也遭到不少现代学者的否定。黄侃说：“阮公深通玄理，妙达物情，咏怀之作，固将包罗万态，岂反措心曹、马兴衰之际乎！迹其痛哭穷路，沉醉连旬，盖已等南郭之仰天，类子舆之鉴井，大哀在怀，非恒言所能尽，故一发于诗歌。颜、沈以后，解者众矣，类皆摭字以求事，改文以就己，固哉高叟，余甚病之。”［2］209顾农认为：“长期以来流行的一种观点认为阮籍是反司马氏至少也是不满司马氏的，他在司马氏手下当官只不过是不得已的敷衍，其实是完全不符合阮籍的生平史实与诗文创作。”［4］70－81孙明君认为：“阮籍既不是对司马氏集团深恶痛绝而对曹魏‘忠爱缠绵’的忠臣义士，也不是出卖曹魏而投靠司马氏集团的小人，他与司马氏集团之间的关系是特殊时期政权与名士之间的特殊合作关系。”［5］78－83

从《晋书》的记载来看，阮籍与晋文帝、大将军司马昭的交往很特别，而且很带有知己之谊的味道。《世说新语·任诞》注引《魏氏春秋》说，阮籍为“文俗之士何曾等深所仇疾，大将军司马昭爱其通伟，而不加害也”［6］397。又注引《文士传》说：“籍放诞有傲世情，不乐仕宦。晋文帝亲爱籍，恒与谈戏，任其所欲，不迫以职事。”［6］398阮籍两次想改任官职，司马昭都遂其所愿。《晋书·阮籍传》记载：“帝大悦，即拜东平相。”“籍闻步兵厨营人善酿，有贮酒三百斛，乃求为步兵校尉。”而且阮籍“虽去佐职，恒游府内，朝宴必与焉”。又据《世说新语·简傲》记载：“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者，唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”［6］419《晋书·阮籍传》又载：“由是礼法之士嫉之若仇，而帝每保护之。”何曾欲陷构阮籍罪名，司马昭竟不无动容地说：“此子羸病若此，君不能为我忍邪？”（《晋书·何曾传》）阮籍为司马昭写的《劝进笺》，虽是醉后一挥而就，“词甚清壮，为世所重”，可以推见其心里是早有构思酝酿。这与通常认为的阮籍借醉酒以应付差事是有差别的。从以上史料看，说阮籍对司马氏怀有深仇大恨是说不通的。若如此，阮籍的行为表现就堪称古今难遇的“老奸巨滑”和阳奉阴违的高手，联系阮籍“傲然独得，任性不羁”的旷达人格和其愤世嫉俗的性格来看，这是完全不合情理的。

因此，后人对《咏怀诗》特定的政治化解读乃是空穴来风，认为阮籍借由《咏怀诗》来刺讥司马氏篡魏乃是后人捏造的一个伪命题。或许难以完全排除阮籍《咏怀诗》中的“忧世”情怀，但它不是主线，更与政治化解读大多无关涉，即使有个别首诗有影射禅代的嫌疑，恐怕也只是对此等世事多变的一般化感慨和对世道人情的深沉感喟。“岂徒燕婉情，存亡诚有之。萧索人所悲，祸衅不可辞。”既然兴衰存亡乃是不可避免的，那么“嗟嗟涂上士，何用自保持？”（其二十）所以在这些愤世嫉俗的感喟中，阮籍也不过想借以表达他的焦灼性的“忧生”体验而已。“一为黄雀哀，涕下谁能禁？”（其十一）因此《咏怀诗》的鲜明主题乃是“忧生”。但是由于后人不能深刻理解和解读阮籍《咏怀诗》的悲剧性审美内涵，从而将阮籍的“忧生”主题浅薄化了，表面化了，并最终落入政治化解读的窠臼。必须看到，阮籍《咏怀诗》传达出的浓厚“忧患”意识，是不同于传统儒家以“忧道”为核心的忧患意识，它是经由东汉《古诗十九首》和“建安诗人”所道出的人生忧患意识的历史性发展的最高阶段，这一最高阶段就表现在它将对人生的苦痛悲怨的情感直接升华为对人生的悲剧性体验。这种体验在中国文学史中是一种非常独特性的经验，所以显得陌生而难以解读。例如陈沆发出疑问说：“阮公凭临广武，啸傲苏门，远迹曹爽，洁身懿师。其诗愤怀禅代，凭吊今古。盖仁人志士之发愤焉，岂直忧生之嗟而已哉？”［2］208方东树也无法理解《咏怀诗》中的“忧生”主题：“岂以其忠悃激发，痛心府朝，而不徒为一己祸福生死也乎？”［2］209这些疑问的产生都是因为无法深刻理解阮籍“忧生之嗟”背后的深刻的悲剧性内涵所造成的。

二、《咏怀诗》“忧生之嗟”的悲剧性审美内涵

学界已有不少学者指出，阮籍的《咏怀诗》具有悲剧性的美。例如钱志熙说：“我们从这82首诗中看到，阮籍对生命的基本体验完全是悲剧性的。”［7］263但对悲剧性内涵的认知学界大多人云亦云，美学界也没有一致的看法，导致大家对《咏怀诗》悲剧性内涵的把握差异很大，而难有突破性的进展。例如钱志熙就认为：“阮籍体验生命悲剧性的主要方式仍然是传统的盛衰观。”［7］265钱志熙的“盛衰观”用“传统”认知几乎遮蔽了阮籍《咏怀诗》的时代新特质。

福柯说：“人不是摆在人的知识面前的最古老的问题，也不是最经常的问题。如果取一个有限的地区和一段较短的时间为例，比如16世纪以来的欧洲文化，就可以肯定人是一个晚近的发明。知识并没有在漫长的黑暗中围绕着人和他的秘密苦苦寻觅。”［8］1221对照古代中国，公元3世纪就已产生了一次“人的觉醒”的人文运动。李泽厚说：“从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？简单说来，这就是人的觉醒。”［9］147魏晋时期出现的“人的觉醒”与西方文艺复兴以来的人文运动当然不可同日而语，二者在社会原因、具体内涵、社会性质、影响后果等方面都是完全不同的。魏晋人通过与陈旧的经学礼法抗争而树立了所谓“魏晋风度”的人的形象，并成为后来封建知识分子不满现实时调节内心精神生活的良方和榜样。

前引陶东风等《为生命忧与替社会悲》一文，确认了阮籍《咏怀诗》的“忧生”主题，但陶文将阮籍的“忧生”主题放在儒、道对立的背景上去理解阐释，笔者不能完全认同。儒道对立冲突能不能成为阮籍《咏怀诗》中悲剧性意识产生的基础？从阮籍的《咏怀诗》中，我们看到这一“内在的人格觉醒”、“对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋”［9］151不仅和名教礼法相冲突，而且对道家、游仙，甚至对感性的享乐主义思想是否能解决觉醒后的个体生命的困惑和挣扎，都抱着强烈的怀疑和否定④。一般认为竹林名士不仅在理论上而且在实践上推动着庄学的发展，这个看法基本上没错，但我们应该进一步看到：在阮籍的《咏怀诗》中，庄学也被作为外在的权威而同样遭到了质疑。例如第八首“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归”，第四十六首“但尔亦自足，用子为追随”等就明显质疑了庄子“逍遥游”的现实可能性和必要性。而第三十五首“天阶路殊绝，云汉邈无梁”，第四十一首“采药无旋返，神仙志不符”，第五十五首“人言愿延年，延年欲焉之？黄鹄呼子安，千秋未可期”，第十五首“乃悟羡门子，噭噭今自嗤”等，则否定了仙人的存在和游仙的可能性。我们知道游仙也是《庄子》一书的主要内容和理想。这一质疑表明阮籍悲剧意识的基础是他的“内在的人格觉醒”，而不是所谓的儒道冲突和对立⑤。阮籍的思想行为不仅忤逆名教，而且也背离老庄，这一点陈祚明曾指出过：“今既脱落荣华，好谈轻举，乃复惓怀情爱，甚恋绸缪，非徒旨谬老庄，亦恐卜迷詹尹。”［2］208

这是一种历史上未曾出现过的全新意识。“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓。我腾而上将何怀！”（《大人先生歌》）“将何怀”一句表达了非常复杂的情绪，至少有两种内涵为过去解读阮诗者所未能透彻把握：一是觉醒者之独立不羁、睥睨一切的傲然情怀，二是觉醒者意识到自己的全新的人格形象在文化传统中难以定位而必然出现的困惑和感伤。感伤是“人的觉醒”所必然带有的情怀。欧洲文艺复兴早期著名画家波提切利创作了他的名画《维纳斯的诞生》，画面中的维纳斯这个在众神欢庆之下来到人间的爱与美的女神，她的脸上不是喜悦的微笑，而是带着明显的忧伤哀怨的神情。在魏晋时期，这种感伤的情怀不仅广泛地表现在诗歌创作领域，“辞不离于哀思”（《文心雕龙· 乐府》），而且表现在其他艺术领域而成为普遍的审美风尚和时代音调。如在音乐领域，魏文帝曹丕时既“广求异妓”，偏嗜歌吹之欢，特别陶醉于悲音悲情。繁钦听闻有一女子，“能喉啭引声”，便去访求。果然“其清激悲吟，杂以怨慕，咏北狄之遐征，奏胡马之长思，凄入肝脾，哀感顽艳”（《与魏文帝笺》），便写信向曹丕极力推荐。信中“凄入肝脾，哀感顽艳”二句可以说是对当时音乐审美风尚的最好概括。而曹丕则立即复函，一面发出“奇才妙伎，何其善也”而与繁钦同叹，一面又介绍自己类似的见闻与繁钦分享：“有女曰琐，年始九岁，梦与神通。寤而悲吟，哀声急切。”（《答繁钦书》）从君臣二人的书信往还中可明显看出当时普遍的审悲趣尚和感伤的时代音调。

因为“人的觉醒”不同于基督徒的飞升天堂、佛教徒的迁入西土极乐世界，它是在污浊的现实中的觉醒。当自我因怀疑和否定一切外在的权威和传统而觉醒后，“抗身青云中，网罗孰能制”（其四十三），现实的异己性和自我的不确定性将觉醒者无情地推入无路可走的被抛状态。觉醒者是孤独的：“徘徊将何见，忧思独伤心”（其一）；“徘徊空堂上，忉怛莫我知”（其七）；“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤”（其十六）；“独坐空堂上，谁可与欢者？”（其十七）诗歌意象因这种前所未有的孤寂情绪而出现感伤怪异的特征：“孤鸿号外野，翔鸟鸣北林”（其一）；“孤鸟西北飞，离兽东南下”（其十七）。《咏怀诗》因而成为孤独者的吟唱：“岂惜终憔悴，咏言著斯章。”（其十六）在这感伤的吟唱中，阮诗充满了反思、叛逆、悔恨、迷惘、苦闷、孤独、抑郁、疑虑、自警、焦灼……“反复零乱，兴寄无端”，甚至有时也说些“老套的”格言、故实、寓言等，以企望能暂慰自我之疑惑不安。他需要将焦虑不安的灵魂加以安顿，将不确定的自我带入确定中。《咏怀诗》真实地记录了阮籍不断企图将自己安置在某种已有的文化信念中以获取安慰的心灵轨迹，他尝试了儒家、道家、游仙、甚至享乐主义……但觉醒后的阮籍所保持的清醒的眼光使他看到儒家越来越走向非人性化的一面，道家强调自然无为的一面固然便于人生，但又太不现实，而游仙也太虚幻，享乐主义又太颓废……这些复杂的思想情绪都集中表现在82首《咏怀诗》中。在中国文化中，阮籍这个孤独的觉醒者是找不到出路的：“天网弥四野，六翮掩不舒……生命无期度，朝夕有不虞”（其四十一）：“不见寄秋草，摧折在今时”（其八十）。所以最终被抛在“无常”的命运中 。陆侃如、冯沅君认为阮籍《咏怀诗》82首的中心思想可用“无常”二字来概括：友谊的无常、身家生命的无常、富贵的无常等。“阮籍所以被推重，便是因为他能把士大夫们所感到的无常，更深刻地更灵敏地写下来，使人们读了，不但觉得如出诸己，并且觉得更胜于己。”［10］283“无常”的背后实是阮籍内心所深深体味着的人生悲剧性意识。

孟子说：“君子有终生之忧而无一时之患。”“患”是对具体的某件事情的担心、惧怕，因而孟子说是“一时之患”。而“忧”针对的对象并不是人生中具体的某事某物，因为具体的某事某物不可能让“君子”终生忧之。终生忧之的对象在孟子来说是“道”（如“忧道不忧贫”），而在阮籍这里，终生之忧的对象已转换为“忧生”。这是对生存本身的忧。用西方存在主义者的语言来说，就是“忧”已成为“此在在世”的本质性环节。本真的人生因“患”而沉沦，也因“忧”而展露。这样的忧患意识才是阮籍悲剧性体验的核心内容，同样也是阮籍产生焦虑性心理体验的根本原因⑥。而“刺讥”、“刺世”在我们看来，就是从“患”的角度进行的一种阐读方式。阮籍的《咏怀诗》表面上看是“诗言志”，“志在刺讥”，但内在的过程却是对儒家传统“诗言志”的一次解构。不理解这一点，就看不到“忧生之嗟”的本体意义。从本体存在论的角度看，忧患的对象是生存本身，甚至儒、道两家的“道”都成了生命之中的个别性的、偶然性的东西，无论是儒家的“道”或老庄的“道”，在《咏怀诗》中都受到了质疑，似乎都成了无足轻重的东西。因此并不是生命中的某种具体的事件或原则成为了阮籍的忧患对象，虽然具体的事物或事件会触发诗的灵感；而是生存本身成为了问题，个体存在的意义失落了。

“我腾而上将何怀！”但在中国文化中这种陌生的、特立独行的个体意识是找不到出路的。《晋书·阮籍传》载：“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”中国传统文化无法安顿阮籍焦灼的灵魂，只能发为悲怆的啸吟。阮籍“嗜酒能啸”（《晋书·阮籍传》），“阮步兵啸，闻数百步”（《世说新语·栖逸》）。这里悲怆的啁啸就是对那个无可逃于天地之间的卑微的和自我意识着的灵魂的伤悼。

三、《咏怀诗》悲剧意识的历史性内涵管窥

笔者认为在中国文学史中第一次将悲剧意识表现得最鲜明彻底的文学巨匠就是阮籍。阮籍可以说是中国文学史上第一个真正具有悲剧意识的诗人。在阮籍之前，表达过人生之悲和忧患意识的思想家和诗人代不乏人，如孔子、庄子、屈原等，但它们的忧患意识都没有上升为对人生的悲剧性体验。从人生的根柢处讲，孔庄不仅不具有悲剧意识，甚至也不具有真正的悲观意识；他们都是人生乐观派。甚至于屈原，作为古代最著名的殉道者之一，“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”，屈原的创作充满了忧患意识和痛苦精神，但能否就称他作悲剧诗人，笔者也另有不同的看法。

孔子可以说是中国古代第一个人文主义者。“仁者，爱人。”这就是孔子最响亮的口号之一。但孔子“爱人”的内涵是以礼仪等级为前提条件的，人是依附于某种外在权威或外在价值体系的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“求仁而得仁，又何怨。”（《论语·述而》）我们看到，人自身的存在价值淹没在某种外在原则中，且无怨的人生也完全排除了悲剧性的体验。这里有崇高伟大的精神，但却不可能产生悲剧意识。“吾已矣，不复梦见周公。”这声哀叹确实忧悲已极，但其背后并不是悲剧性意识。对于孔子之“悲”的内涵，这里有一个很好的注脚。孔子在《春秋》一书结尾处记载了一个“西狩获麟”的故事，据古代文献记载，当时孔子泣曰：“麟出而死，吾道穷矣！”并作歌一首：“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求？麟兮麟兮我心忧！”很明显，这里孔子之泣针对的不是人的命运，而是世道的命运（“吾道穷矣”）。“道”，同黑格尔的“绝对理念”一样，体现的只是人自身之外的某种抽象实体。黑格尔悲剧理论中的悲剧意识是不足的。黑格尔认识到了悲剧结局的必然性，但黑格尔推重的是某种抽象的原则或实体，“绝对理念”在悲剧人物的惨烈死亡中最终走向了“胜利”。绝对理念的冷酷胜利最终泯灭了黑格尔悲剧理论中不多的那么一点人性的温暖。朱光潜说：“黑格尔的理论是‘乐观的’，因为这显然是他本人的意思。但细细推敲起来，他那冲突与和解的理论却很有点令人感到沮丧和绝望。”［11］121同样古今也有不少学者指出，孔子在《春秋》中写下的“西狩获麟”的故事实际上表达了他的历史乐观主义精神。《春秋穀梁传》对“西狩获麟”的解释是：“非狩而曰狩，大获麟，故大其適也。其不言来，不外麟於中国也。其不言有，不使麟不恒於中国也。”［12］774《春秋穀梁传集解》注曰：“麒麟步郊，不为暂有。鸾凤栖林，非为权来。虽时道丧，犹若不丧。”其疏曰：“麒麟一致，不为暂有，虽时道丧，犹若不丧。如此为文，是所以取贵于中国，而王道颂盛，麟凤常有，此则《春秋》之意然也。”由此可见孔子胸中充沛着怎样的“知其不可而为之”的人生乐观进取精神！

《庄子》一书中充满着浓厚的悲天悯人的情怀。“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《庄子·齐物论》）庄子对人生的悲观认识一点也不亚于叔本华，但和叔本华一样，他的悲剧意识也是不足的。鲁迅曾经说过：“悲剧是将人生有价值的东西毁灭给人看。”（《论雷峰塔的倒掉》）而叔本华的悲剧理论中缺少的正是对“人生中最有价值的东西的”意识，他反而认为人生是无价值的，“活着”是无意义的。绝对理念的冷酷“胜利”毒害了黑格尔的悲剧意识，佛教“四大皆空”的虚无主义思想则把叔本华的人生苦难意识从悲剧的祭坛上请开了。庄子虽然强调生命的价值，但那是对人的自然生命的意识，重视的是养生。在庄子那里，人的现实的社会存在是没有意义的，是一场大梦，庄子要追求大觉悟。“且有大觉而后知此其大梦也。”（《庄子·齐物论》）“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（《庄子·养生主》）追求解脱，而解脱就像解人于倒悬。庄子同时也排斥了一切人类的情感体验，无论哀乐。“悲乐者德之邪”（《庄子·刻意》），庄子要通过“心斋”“坐忘”的一套功夫，“哀乐不能入也”，将对人生的包括悲剧性体验在内的情感活动都排除了，“游于至乐”。“至乐”和人类日常情感的区别在于，“至乐”是虚静的，不起强烈的情感表现的，这样的情感与悲剧情感当然是南辕北辙的。庄子通过塑造一系列“真人”、“至人”、“神人”的形象而向往一种自由无待的逍遥游，他追求的实际上是一种崇高的精神境界。所以庄子的精神和悲剧精神是不相侔的。而且，因为悲剧的主题是“人”⑦，而庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），所以庄子的精神甚至于和悲剧精神正相反对。所以儒道从人生根柢处来说都是如李泽厚所说的“乐感文化”。

传统上屈原是被看作中国历史上最具有悲剧性的人物，但相较于阮籍，屈原的悲剧意识也同样是不足的。屈原之自沉汨罗，是屈原自我选择的殉道行为（“愿依彭咸之遗则”），是儒家“杀身成仁”精神的体现，即用生命去实现某种抽象原则的胜利。这里展现的同样是壮烈的崇高精神，而不是浓厚的悲剧意识。因此在屈原这里，不是对生命存在的悲怜浩叹，而是对理想世道的不懈追求：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”不是对命运的死亡性打击的困惑和怨恨，而是视死如归的幸福和满足：“伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”不是对个体生存境遇的反思、抗争，而是对自我崇高道德形象的涵养和追求：“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离；芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。”“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英，苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤！”“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”在屈原苦痛的内心中充满的不是悲剧意识，而是崇高伟大的人格意识和献身精神。孔子和屈原的忧悲哀泣，都不是来自对人自身命运的觉醒，而是对“道不行于世”的悲叹。无论是孔子的“吾已矣”，还是屈原的“效死彭咸”，体现的都是一个伟大人格的主动担当精神，而不是命运打击下的个体存在的困顿和毁灭。

相对于屈原“自沉汨罗”的大无畏精神，阮籍毋宁说活得很苟且。《晋书·阮籍传》载：“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。”包括阮籍为司马昭撰写《劝进表》，也受到了后人的贬责讥刺。这些反映的恰恰是那个并不愿为了个体生存之外的某种抽象原则而活着的自我意识的觉醒和选择。屈原在《楚辞渔父》里说道：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”而阮籍则是“不与世事，遂酣饮为常”，“籍醉六十日”（《晋书阮籍传》），“纵酒昏酣，遗落世事”（《魏氏春秋》）。对二人的醉醒意识，明靳於中有个有趣的说法：“灵均愤世之皆醉己独醒，先生愤世之不醒己独醉”（《阮嗣宗文集序》）［2］221。但笔者以为屈原醉在内心人格，醒在表层人格；而阮籍醉在表层人格，醒在深层人格。屈原的心死了，人也就死了。而阮籍的大不幸是：心死了，可人还活着：“灰心寄枯宅，曷顾人间姿？始得忘我难，焉知嘿自遗！”（其七十）

竹林名士是中国历史上旷达纵放的典型，而阮籍则被看作是其中的一个代表性人物。但深入研究后，会发现阮籍与其他名士实际上有着很大区别。阮籍在表层人格上是不拘礼法、通达任诞，但在深层人格上阮籍与他们都是大不同的。从其驾车肆走，涂穷恸哭，到“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还”，以及“母终……举声一号，吐血数升。……临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性”等《晋书·阮籍传》中几条简单的记载来看，可以说阮籍是个用情太深而又在内心深处难以超脱的人。《咏怀诗》敏感、痛苦、慷慨、颓唐……其中很难找出几首旷达的诗篇⑧。“多言焉所告，繁辞将诉谁！”（其十四）“挥涕怀哀伤，辛酸谁语哉！”（其三十七）生命的无法安顿，陷落无常的被抛状态，揭示着一个无路可走而又深陷其中的古代“觉醒者”形象。这让人想起《红楼梦》中“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味”的痴叹。阮籍也是“时人多谓之痴”（《晋书·阮籍传》）。曹、阮都是用情太深的人，曹雪芹从男女私情的角度，阮籍从对生命的眷恋之情的角度，共同表达了对个体生命的关注和对人的生存的悲剧性命运的感悟。今日来反思阮籍的历史意义，我们完全可以说阮籍的《咏怀诗》记载了我们民族最独特的一次心灵的成长经验。阮籍跨越千年的“涂穷”的恸哭声不仅像紧扣在阮籍心坎上的命运的敲门声，同样也像是紧扣在中国历史上的命运的敲门声。当它在康乾盛世的回光返照中又一次敲响时，当它以叙事文学的形式回响在《红楼梦》的文学世界中时，我们看到的完全是一个深情、伟大的民族不断追求人性解放和超越的灵魂告白声。

注释：

① 陈伯君认为此注是李善本人的话，但从钟嵘“颜延年注解，怯言其志”的话来看，钟嵘是有可能看到过颜延之或许说过类似“志在刺讥……难以情测”的话。若此点能成立，那么虽然李善在《文选注》中未直接注明为颜延之的原话，但也难以排除是李善对颜延之话的直接引用。

② “忧生”与“忧世”的不同，阐述较透彻的近年来有陶东风等《为生命忧与替社会悲——阮籍《咏怀》与陈子昂《感遇》比较分析》一文，载于《社会科学》1985年第9期。但陶文的着力点在比较阮籍的《咏怀》与陈子昂的《感遇》，基本上未涉及《咏怀诗》的不同主旨之争。

③ 如果一定要对阮籍的文本作政治解读，我们也只能找到阮籍思想中由庄学理论所内在推演出的“无君”主张，当然它还不可能达到后期黄宗羲批判君主专制那样的思想高度，但毕竟与忠君思想是有很大距离的。顾炎武说：“太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立至此垂三十年，一时名士风流，盛于雒下，乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。……君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉！”（《日知录》卷一三‘正始’条）一句“视其主之颠危若路人然”揭示了当时的忠君思想并非如后世然，这样的时代氛围的特点与后人所塑造的阮籍的魏室大忠臣形象是格格不入的。

④ 相较《古诗十九首》“昼短苦夜长，何不秉烛游！为乐当及时，何能待来兹？”的人生享乐主义思想，阮籍《咏怀诗》对此是抱着批判性态度的。《咏怀诗》第四十一首明确提出“声色焉足娱”的主张。第六十一首的“念我平常时，悔恨从此生”，学者对阮籍“悔恨”什么向来有多重看法。其实把此首与第五首、第三十九首合在一起读意思就非常明显了，特别是此首与第五首都是“追往”之作，虽然“追往”的角度不同，但表达的内心志愿是相同的：即碌碌无为的享乐主义人生观并不能解决阮籍的人生困惑问题。

⑤ 为了论证儒道对立冲突是阮籍人格内在矛盾的主因，更有学者如高晨阳在《阮籍评传》一书中，机械套用荣格的“集体无意识”理论，提出：“他的儒家式的观念、理想既然存在过，那么，它就决不会消失，只是后来受到现实的压制，它被迫转化为一个心底之物，演变为心理世界一组‘情结’。”［13］203这种结论的荒谬性是很明显的。在整个中国封建社会，儒家学说都是占统治地位的意识形态，如何就被“压制”成了“无意识”内容？对西方学说的生搬硬套非常明显。高晨阳接着说：“只要阮籍不彻底放弃和消除这一儒家式的思想、理想，它就必然与存在于心里表层的、具有明确‘意识’形式的、庄子式的那种超世脱俗的自由精神构成矛盾和对立。”［13］203高晨阳完全无视传统文化中儒道互补的可能性和现实性，其实儒、道对立冲突既不是阮籍人格内在矛盾的主因，也同样不是阮籍思想意识中产生悲剧性体验的主因。

⑥ 阮籍的内心有着强烈的焦虑性体验，这些体验与生存的危机意识有着直接的关联：“一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。”（其三）“北临太行道，失路将如何？”（其五）“膏火自煎熬。”（其六）“晷度有昭回，哀哉人命微！”（其四十）“不见季秋草，摧折在今时。”（其八十）“胸中怀汤火，变化故相招。……但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦？”（其三十三）

⑦ 西方悲剧发展的两大高峰（古希腊悲剧和莎士比亚悲剧）说明：伟大的悲剧创作时代总是伴随着人的伟大的“觉醒”。古希腊的贤哲不仅喊出“认识你自己”的明确口号，而且提出了“人是万物的尺度”的伟大命题。在古希腊悲剧诗人索福克勒斯的悲剧作品中，伟大的俄狄浦斯王猜中的斯芬克司之谜的谜底就是“人”。莎士比亚借他的悲剧人物哈姆雷特的口说出的“人类是一件多么了不得的杰作！”的那段议论，典型地表达了欧洲文艺复兴时期人文主义者的思想情怀。

⑧ 相较嵇康的“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”，82首《咏怀诗》却找不出一首同样飘逸旷达的作品。

［1］钟嵘．诗品全译［M］．贵阳：贵州人民出版社，2008．

［2］陈伯君．阮籍集校注［M］．北京：中华书局，2012．

［3］（梁）萧统．文选［M］．（唐）李善，注．北京：中华书局，1977．

［4］顾农．阮籍的政治态度及其作品［J］．山东师范大学学报：社会科学版，1998（3）：70－75，81．

［5］孙明君．阮籍与司马氏集团之关系辨析［J］．北京大学学报：哲学社会科学版，2002，39（1）：78－84．

［6］朱奇志．世说新语校注［M］．长沙：岳麓书社，2007．

［7］钱志熙．唐前生命观和文学生命主题［M］．北京：东方出版社，1997．

［8］朱立元．西方美学思想史［M］．上海：上海人民出版社，2009．

［9］李泽厚．美的历程［M］．天津：天津社会科学院出版社，2001．

［10］陆侃如，冯沅君．中国诗史［M］．天津：百花文艺出版社，2011．

［11］朱光潜．悲剧心理学［M］．合肥：安徽教育出版社，2006．

［12］承载．春秋谷梁传译注［M］．上海：上海古籍出版社，2004．

［13］高晨阳．阮籍评传［M］．南京：南京大学出版社，2011．

On the Aesthetic Connotations of Yong Huai Shi from the Perspective of Tragedy Aesthetics

WANG Lei
（Anhui Administration Institute，Anhui Economic Management Institute，Hefei 230059，China）

Ruan Ji’s“sigh of sorrow life”reveals a strong tragic consciousness，the misunderstanding of which led to the confusion in the history of interpreting Ruan Ji and his works．Ruan Ji’s“sorrow for life”directly sublimates the sorrowful but emotional pain of life to the tragic experience of life．This experience is a very unique experience in the history of Chinese literature，so appears strange and difficult to interpret．

Yong Huai Shi；Ruan Ji；tragic consciousness；aesthetic style

I206．2

A

1009－2463（2014）02－0100－07

2013－12－21

王 磊（1965－），男，安徽长丰人，安徽行政学院安徽经济管理学院讲师，硕士。