“礼仪之辨”对春秋政治的影响

李雷东

（山东大学文学与新闻传播学院，山东济南 250100）

□中华德文化研究□

“礼仪之辨”对春秋政治的影响

李雷东

（山东大学文学与新闻传播学院，山东济南 250100）

春秋时期，经历着礼崩乐坏，然而不能忽视的是当时贵族们在这一时期建立新秩序的努力。在这一维新政治发展过程中，礼、仪分立扮演着重要角色。通过对礼与仪的分辨，仪式化的政治行为由于较低的政治效用而被贵族们放逐到政治之外，对礼则进行了改造，贵族们或仰仗武力，或抽绎传统文化，加强了礼的政治效用。可以说，春秋时期的维新政治是伴随着礼仪分立而进行的。这种分立无疑表明了春秋时期贵族社会认识方式的变化，甚至可以说认识方式的变化是这一时期维新政治更为核心的内容。

春秋时期；“礼仪之辨”；维新政治；政治影响

一 春秋时期“威仪”观念的认识论特征

“威仪”一词多见于《诗》《书》。《诗》《书》使用“威仪”，随文释义，其意义大多与周代礼仪制度相关。对“威仪”意义的确切阐述出现在《左传》里。

《左传》襄公三十一年记载了北宫文子与卫侯的对话，北宫文子的一番话比较集中明确地说明了什么是“威仪”。何谓威仪？北宫文子曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”[1]2016此言之后，北宫文子又说：“君有君之威仪”“臣有臣之威仪”，并且总言曰：“君臣上下父子兄弟内外大小皆有威仪也。”细绎北宫文子的语义，君臣父子等政治伦理关系皆仰赖威仪来确定，君臣等名分也有相应的“威仪”，即：“君有君之威仪”“臣有臣之威仪”，父子兄弟内外大小亦然，不可相乱。在北宫文子看来，具体政治伦理关系皆存在于“威仪”之中。北宫文子不仅持有如此观念，而且将其运用于政治活动中。上述对何谓“威仪”的回答是由楚令尹子围的仪容引起。北宫文子见子围，以子围模拟君王仪容而判断其有他志，并说：“虽获其志，不能终也。”北宫文子见子围仪容而知其心志，然而子围仪容不类，行为动止与其地位不符，这才引起了北宫文子与卫侯的对话。“威仪”无疑是北宫文子做出判断的一个观念上的根据。

在政治活动中具有如此重要价值的“威仪”观念，其确定政治伦理关系的权威作用来自于哪里，这是探讨“威仪”观念应当涉及的一个问题。传统经学家多认为周公制礼作乐，并且把《仪礼》认作是周公所作，周代礼仪制度既来自于圣人制作或圣人经典，其合理性也就不容置疑。经过今人研究，周公撰作与礼书记载不符，周公制礼作乐也受到怀疑。沈文倬先生说：“经过出土实物和先秦典籍各方面的检验，完全证实殷、西周到春秋，由礼物、礼仪所构成的各种礼典，自在奴隶主贵族中普遍地经常举行。”[2]22“殷、周奴隶制社会所举行各种门类的礼典，本是奴隶主贵族等级差别的体现，是他们的现实生活的集中反映。”[2]6由于现实生活和现实政治的需要，周代贵族经常举行礼典，礼典与当时现实生活有紧密关系。礼仪容止是“威仪”观念的重要部分，“威仪”与礼典的实行应当同样具有现实意义。沈文倬先生还认为：“无论哪一种礼典，其具体仪式都是从统治阶级的现实生活中提炼出来的，只不过被加以装潢和粉饰，成为一幕幕庄严肃穆、令人敬畏的场面而已。”[2]4这表明，“威仪”来自于现实政治生活，同时又是对现实政治生活的形式化确定。

然而，随之而来的问题是，对现实政治生活的反映与提炼同时也意味着对现实政治生活的选择和加工，也就是说，在何种观念影响下，现实政治生活呈现出“威仪”这样的面貌。这种观念应当为当时社会所普遍认可与接受，它的存在能够说明现实政治生活形式化的价值取向。在这样的条件下，现实政治生活的形式化才具有合理性，也才具有可操作性。“威仪”观念发挥作用也应当有这样一个条件。

周公制礼作乐这一观点暗示了一些信息，社会生活的重要内容被认为出自于先贤人物。考诸《诗》《书》，这一思维方式是大量存在的。揆诸《左传》，此点也可以得到证实。

《左传》襄公三十一年北宫文子解释了“威仪”，又说明了“威仪”对政治伦理关系的规范作用。接下来北宫文子举文王事例，论述“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”的意义。原文如下：

纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。[1]2016

《左传》的记载虽然是历史形态，其记录或在后世，其文字或经过后世修饰，但其中的观念结构是具有客观性的。文王的功业和威德可爱可畏可则可象，贵族社会的政治伦理秩序即以文王威德为取法对象。这一观念也就影响了现实政治生活形式化的取向，即：“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”[1]2016

北宫文子的话不仅以取法文王说明了“威仪”的生成，而且进一步阐明了“威仪”在政治伦理关系中的作用，即：“臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。”[1]2016顺是以下，皆则象“威仪”，则能上下相固，有其国家，令闻长世。政治生活的形式化和政治伦理是“威仪”所涵盖的两个基本内容。考诸《诗》《书》，周初诸诰，差不多每篇都要颂扬文王武王，德功保民等等社会政治内容都与文王武王有关，而尤以称颂文王为著，《大雅》文王之什，《周颂》中《清庙》《维天之命》《维清》《我将》《雝》等篇，都是歌颂文王的诗篇，其中不乏对文王“威仪”的描述。据此可知，北宫文子以取法文王威德来解释“威仪”，可以代表当时贵族社会的普遍观念和认识路径，而这种认识论是以当时社会的先王观念为基础的。

由此可以看出，从生成层面来说，春秋时期贵族社会的所谓“威仪”，承袭了西周以来的天命先王观念，其历史形态可追溯至文王威德；从政治生活形式化层面来说，“威仪”观念是以“君子在位”的礼仪容止作为基本结构的，如德行、声气、动作、言语等皆是“威仪”观念的结构要素，而可度、可则、可观、可法、可象，甚至包括可乐、有文、有章，均说明“威仪”观念所包含的各结构要素以则象为基本关系，而与文王威德联系在一起，此种观念结构正与宗法制度相匹配；从政治伦理关系来说，“威仪”意味着等级差别，对等级的遵守正是“威仪”观念的具体体现。北宫文子由仪容而判断子围“虽获其志，不能终也”，其认识依据即子围仪容与其等级地位不符。

成公十三年记载，刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”此处所谓“命”当指天命，动作礼义威仪可以“定命”。刘子所言“威仪”上承《周书》《大雅》所体现出的威仪观念，仍然保留了天命与威仪之间的联系。刘子又说：“是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。”[1]1911君子勤礼致敬以养神，小人尽力敦笃以守业，君子小人各受其命，尊卑上下定矣，此礼与威仪一般无二，主要指动作容止，其作用是定命定尊卑名分。

二 “礼”“仪”分立

值得注意的是，同样是在襄公三十一年，《左传》还记载了北宫文子评价“郑有礼”的一段话，其后有传文加以解释：

（北宫文子）言于卫侯（卫襄公）曰：“郑有礼，其数世之福也，其无大国之讨乎！《诗》曰：‘谁能执热，逝不以濯。’礼之于政，如热之有濯也。濯以救热，何患之有？”

子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客。是以鲜有败事。北宫文子所谓有礼也。[1]2015

在“北宫文子所谓有礼也”下，杜注云：“传迹子产行事，以明北宫文子之言。”[1]2015据此可知，北宫文子所说的“郑有礼”是指两方面：其一，“子产之从政也，择能而使之”，指行政令；其二，郑国将有诸侯之事，子产乃与子羽等咨谋，鲜有败事，指守国。北宫文子是从礼与政的关系方面来评论郑国的“有礼”的。

北宫文子并不是看不到“威仪”与“礼”在仪节容止上的相近，他用这两个名称明确指称不同的对象，说明春秋时期“威仪”和“礼”逐渐分立，各自承担着不同的功能。正如前述，“威仪”以定命，德行、声气、动作、言语等构成了“威仪”观念的基本内容。而在北宫文子看来，“郑有礼”则意味着郑国卿士大夫能够采取恰当的方式守国行政，守国行政的措施并不来自对先王的则象，而是出于社会政治的效用，贵族们不以是否则象先王作为评价政治的根据，而是以政治效用作为评价人物和政治的根据。在成、襄之后，《左传》不仅很少提到“威仪”，只有“奉吾币帛，慎吾威仪”（昭公五年叔向语）和“敖很威仪”（昭公二十六年王子朝语），而且根据《左传》的记载，春秋中后期的贵族卿大夫并不看重礼的威仪容止方面的内容，更注重礼所具有的社会规范作用。由此可见，春秋时期贵族社会在对政治社会的认识方面发生着变化。这种认识的变化体现在对“礼仪”的分辨上面。

如果说北宫文子是在不同场合作出了对“威仪”和“礼”的不同评价，那么晋国女叔齐则对礼和仪作了明确区分，并且在价值取向上肯定了礼的作用。昭公五年记载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远

乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。[1]2041

在女叔齐看来，鲁侯自郊劳至于赠贿没有差错，可谓有威仪，但不能谓之知礼，礼是守国、行政、保民的政治举措，礼仪容止在当时已经不具有这样的政治效用。僖公三十三年，齐国庄子聘于鲁，“自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏”。杨伯峻引章炳麟曰：“敏即有容。礼成而加之以有容者，言非特成礼，其容仪又善也。”[3]497前文之后，臧文仲言于鲁公曰：“国子为政，齐犹有礼，君其朝焉！臣闻之，服于有礼，社稷之卫也。”鲁国臧文仲和晋国女叔齐既不在一个时代也不在一个国家，但两人都认为礼可守国，这种认识是相同的，而臧文仲所谓的礼就指礼节仪容，与北宫文子所言“威仪”相同，女叔齐所说的礼则指政治社会秩序，这种秩序具有社会规范作用，在政治社会中具有效用。由此来看，礼与仪的区别不在名词的不同，也不是政治行为在表现形式上的不同，政治效用决定了时人对两者的取舍和区别。对政治效用的看重，体现出春秋时期贵族社会由仪式化和伦理秩序向关注现实社会的转变。

当时的卿大夫在政治实践中关注现实社会，思考着所面对的问题，力图建立稳定的秩序。旧有的礼仪容止不适用于新的形势，但是贵族们并没有完全放弃这一传统政治形式，而是力图改造这一传统，加强它的政治效用。昭公十三年叔向的一段话可以从正面说明，春秋中后期贵族社会在思考现实问题以建立秩序过程中所付出的努力。昭公十三年记载：

晋人将寻盟，齐人不可……叔向告于齐，曰：“诸侯求盟，已在此矣。今君弗利，寡君以为请。”对曰：“诸侯讨贰，则有寻盟。若皆用命，何盟之寻？”叔向曰：“国家之败，有事而无业，事则不经。有业而无礼，经则不序。有礼而无威，序则不共。有威而不昭，共则不明。不明弃共，百事不终，所由倾覆也。是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神……晋礼主盟，惧有不治……”齐人惧，对曰：“小国言之，大国制之，敢不听从？”[1]2071

叔向所说的一段话可分为两个层次，“国家之败”至“所由倾覆”是第一个层次，“明王之制”至“昭明于神”是第二个层次。第一层所言业、礼、威、昭指治“事”所必备的四种“大节”，或者说是主要环节，而各有与之对应的原则，即：常经、有序、有共、昭明。这一层所述大节和原则是在一般意义上说的，所以叔向说：“存亡之道，恒由是兴。”它们共同指秩序的建立，叔向认为这种秩序具有普遍性（常经、有共），也具有根源性（恒由是兴）。第二个层次，叔向以明王之制来解说上一部分的内容，明王之制指聘问会盟以及礼数。这两个层面共同构成叔向所谓的“礼”，即：“晋礼主盟，惧有不治。”

虽然叔向说明王之制“自古以来，未之或失”，但据杨伯峻考订：“此文及杜《注》与《周礼·大行人》、《礼记·王制》等文俱不合……然又与三年《传》所言文、襄霸时之制之不合……而叔向此言亦未必尽妄，惟古代文献缺佚，不足确证之耳。”[3]1356据此可以推知，叔向托言明王之制所言之“礼”，不尽与古制周礼相同，而是借古制来建立秩序，解决当时社会所面临的现实问题。

旧说以后文“齐人惧”推断叔向所言必合古制。但以齐人所对来看，“齐人惧”还可能出于其它原因。齐人对曰：“小国言之，大国制之。”“制”解为“裁断”，是说晋国可裁断小国之言。昭公六年记叔向言曰：“昔先王议事以制，不为刑辟。”[1]2043“制”可解为“裁断”，据“不为刑辟”可知，“议事以制”相当于制刑。昭公二十九年载孔子言曰：“宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也。”[1]2125此“制”相当于法、刑。上引一段中“大国制之”，“制”为裁断，当与刑辟有关。齐人并不一定是畏惧古制的威力，更可能是畏惧晋国威刑武力。宣公十二年，彘子曰：“晋所以霸，师武、臣力也。”[1]1879成公八年，季文子对晋赵穿说：“大国制义以为盟主，是以诸侯怀德畏讨，无有贰心。”[1]1904因此，昭公十三年叔向这段话能使齐人惧，更可能是对晋国所言会盟制度的认可，是对晋国所建立的秩序的认可。

由上述可见，通过礼、仪分立，春秋时期的贵族们放弃了传统政治的形式化内容，不以“威仪”来评价和认识政治人物和政治活动，他们重视“礼”，强调的是“礼”所具有的效用，注重“礼”对建立现实政治秩序的作用。北宫文子认为“郑有礼”，女叔齐认为“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”，正是强调“礼”的有效性，而叔向提出常经、有序、有共，以及“存亡之道”，是在强调“礼”的普遍性。成、襄之后，春秋时期的贵族们从传统政治礼仪中为现实政治寻找普遍有效的原则和根据，重建政治秩序，而不是简单接受天命或先王之则，这意味着他们认识政治社会的方式发生着改变。“威仪”代表着由天命认识政治社会，认识方式主要是则象，礼仪分立则代表着他们专注社会，注重人事，从传统礼仪中抽绎出具有原则性和指导性的认识，建立秩序，解决政治社会问题。

三 新秩序的合法性根源

北宫文子、女叔齐、叔向等人的论述还限于就政治论政治，而昭公二十五年记载的子大叔关于礼仪的不同论述，既上承前人又有新的进展，为春秋时期贵族建立的秩序的合法性给予了具有根源意义的解释。原文如下：

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性。生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育……”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”[1]2107-2108

子产所说“礼，天之经也，地之义也，民之行也”，渊源有自。春秋时期贵族社会本就有一部分人倾向于从原则方面来认识“礼”，如：“周礼，所以本也。”（闵公元年）“会朝，礼之经也。”（襄公二十一年）“礼，国之干也；敬，礼之舆也。”（僖公十一年）“礼，政之舆也。”（襄公二十一年）只是子产所言从自然社会的根源处着眼论“礼”，更具有形而上的理论形态。

一者，“礼”来自天地之常；二者，“礼”出于奉民之性。民性由六气、五味、五色、五声得养。此“性”当依徐复观解为与生俱来的自然欲望。这是从生成意义上来言说“礼”。六气等本为古已有之的观念，昭公元年记秦医和言曰：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。”[1]2025可知，时人用六气等指称自然界的普遍现象以及自然界的变化法则，违反此法则将为灾，民性亦必须遵循此法则。由“礼”之生成以说明“礼”的恒常性。

“为礼以奉之”以下，“礼”所涵盖的内容与自然界的现象对应，以说明“礼”之作用具有合理性，“礼”之合理性即来自于对自然界现象的效法。从此段论述来看，“为六畜、五牲、三牺”，“为九文、六采、五章”，“为九歌、八风、七音、六律”，皆为“礼”之内容，为六畜、为九文、为九歌以奉五味、五色、五声，说明“礼”之作用。以下皆然。

值得注意的是，“礼”的内容存在于政治社会实践之中，包罗甚广，内容丰富，六气、五味、五色、五声等是对自然界的现象和法则的概括，是古已有之的观念，将“礼”的内容与自然界法则相对应，构成一个完整的系统。

从襄公三十一年到昭公二十五年，春秋时期贵族对政治社会的认识经历的变化，总的来看，是由天命而人事。在这一变化过程中，可以发现一个现象，即：贵族社会对政治社会的认识方式正在发生变化，在由天命而人事的同时，贵族们由则象先王威仪，转而由传统礼仪文化抽绎出原则性认识，建立秩序，进而为这一秩序提出了具有客观意义的解释，赋予其合理性。

四 结语

春秋时期贵族社会所称述的“威仪”承袭自西周，“威仪”观念所包含的两个主要内容——政治生活的形式化（礼仪容止）和政治伦理关系（等级地位），均与天命先王观念存在内在关联。“威仪”观念反映出春秋时期贵族社会的某种认识方式，这种认识方式的基本特征是：以礼仪容止作为基本模式，据以推断现实政治活动或人物的成败。礼仪容止之所以能作为基本模式，其原因即在于“威仪”与文王威德的内在联系，以及宗法制度的存在。

在这一时期，“礼仪之辨”被反复讨论，“礼”被特别强调，而“威仪”则逐渐淡出，反映了春秋时期贵族在认识方式方面的转变。贵族社会从人伦社会之外去寻找当时社会秩序的合理根据，逐渐摆脱神学认识方式，为政治社会秩序寻找客观合理的根据。这一认识方式的转变是随着宗法制度的破坏和衰落，新的政治秩序的建立而发生的。

春秋时期，经历着礼崩乐坏，然而不能忽视的是当时贵族们在这一时期建立新秩序的努力。在当时的维新政治发展过程中，礼、仪分立扮演了重要角色。通过对礼与仪的分辨，仪式化的政治行为由于较低的政治效用而被春秋时期的贵族们放逐到政治之外，对礼则进行了改造，贵族们或仰仗武力，或抽绎传统文化，加强了礼的政治效用。可以说，春秋时期的维新政治是伴随着礼仪分立而进行的。这种分立无疑表明了当时贵族社会认识方式的变化，甚至可以说认识方式的变化是这一时期维新政治更为核心的内容。

[1]（清）阮元，校刻.春秋左传正义[M]//十三经注疏.北京：中华书局，1980.

[2]沈文倬.宗周礼乐文明考论[M].杭州：浙江大学出版社，1999.

[3]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990.

（责任编辑：张群喜）

Influence of“Separation of Etiquette and Ceremony”on the Politics in the Spring and Autumn Period

LI Leidong

(School of Literature and Journalism,Shandong University,Jinan 250100,China)

In the Spring and Autumn Period,etiquette collapsed.However,we can not ignore the work that the nobles did to establish the new order.In the reform of politics,“separation of etiquette and ceremony”played an important role.By“separation of etiquette and ceremony”,the nobles exiled ceremony out of politics and modified ceremony.The nobles strengthened the political utility of etiquette either by force or traditional culture.It is safe to say that reform of politics in the Spring and Autumn Period was based on the“separation of etiquette and ceremony”,which changed the nobles’way of understanding the society.And it can even be said the change of the nobles’way of understanding the society is the core of reform of politics in the Spring and Autumn Period.

the Spring and Autumn period;“separation of etiquette and ceremony”;reform of politics;influence on politics

B22

A

1674-9014（2014）06-0001-05

2014-09-15

山西省高等学校哲学社会科学研究项目“认识论视野下的先秦名辩研究”（2011248）。

李雷东，男，河南三门峡人，山东大学文学与新闻传播学院博士后研究人员，山西长治学院中文系副教授，博士，研究方向为先秦两汉文学及诗学。