论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义

曾仲权

“诗可以群”和“诗可以兴”、“诗可以观”、“诗可以怨”均是孔子儒家诗教中的重要观点，但相对后三者而言，学界对“诗可以群”的相关研究略显不足[1](P8)，特别是站在比较美学和比较诗学的角度上对这一问题的研究更是寥寥无几。而“以文会友”可以看成孔子对“诗可以群”的补充，二者一起构成了中国古代文化传统的重要特征。如果以西方理论家哈贝马斯(Jürgen Habermas,1929～)的交往行为理论相参照，更能发现“诗可以群”、“以文会友”和“孔子乐处”所彰显的孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义。

一、 “诗可以群”、“以文会友”与“孔子乐处”

“诗可以群”语出《论语·阳货》：“子曰：‘小子何莫学乎诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”[2](P689)“诗可以群”孔安国注云“群居而相切磋”。群，《说文解字》段玉裁注云“朋也，类也…引申为凡类聚之称”[3](P146)。而“切磋”语出《诗经·国风·卫风》“如切如磋，如琢如磨”[4](P196)。原意形容武公“学而成”，听旁人“规谏以自修，如玉石之见琢磨也”[5](P216)。现在“比喻相互商量、研讨”[6](P1101)。朱熹将其释为“和而不流”，今人注为“可以群者，《诗》有‘如切如磋’，可以群居相切磋也”[7](P237)。可见，“诗可以群”指的是人们能够通过“诗”互相切磋，从而增进人与人之间的情感、思想交流，密切群体相互关系，其实质是强调“诗”的交往功能。自然，这种涉及“诗”的交往是一种审美交往。需要注意的是，孔子在《论语》中所说的“诗可以群”既是对《诗经》交往功能的断定，又是对以《诗经》为代表的诗歌艺术门类的社会整合功能的认识。在前者的意义上，“诗可以群”专指《诗经》可以起到增进交往、交流情感和思想的重要作用。这突出地表现在《诗经》中的诗词作为外交辞令被广泛应用于春秋战国时代的政治外交当中，形成了“赋诗言志”的传统。在后者的意义上，《诗经》中的诗歌也是艺术门类——诗的具体范例。由此，“诗可以群”并不单指《诗经》的群体交往作用，也表明了作为艺术门类的诗和具体的诗歌作品都具有这种切磋交流情感和思想、密切人与人之间关系的功能。此外《诗经》中的宴飨诗则表明，在宴飨等交往活动中诗人们可以即情即景创制与交往活动相关的诗歌作品。这样不仅是“诗可以群”，而且是“群可以诗”。

而“以文会友”则是《论语》对“诗可以群”这一孔子儒家诗教观的补充。“以文会友”语出《论语·颜渊》：“君子以文会友，以友铺仁。”[2](P513)孔颖达注云“友以文德合”，“友相切磋之道”[2](P513)。可见这和前文所引孔颖达对“诗可以群”的解释相似，均强调“切磋”。所不同的是这里是借助于“文”去和“友”相切磋、交流。“正义曰：‘文’谓诗书礼乐也”[2](P513)。那么这种“以文会友”的切磋和“诗可以群”的切磋一样，均是一种审美交往，人们可以通过这种审美交往切磋交流思想、增进情感成为“朋”、“友”。虽然“以文会友”和“诗可以群”意思相近，但前者对后者进行了补充，这体现在三个层面上，一是从艺术门类、文体文本、仪式活动上对审美交往进行补充。在先秦，文学尚未独立，“文”在文体上是一种泛化的大文学观念[8](P46～54)。“是故《诗》《书》《礼乐》《大易》《春秋》，皆文也，总而谓之经者也”[9]。按照清人刘宝楠《毛诗正义》的解释[2](P513)，“文”不仅包括“诗”而且还包括“书”、“礼”、“乐”。“正义曰：‘文’谓诗书礼乐也”[2](P513)。如果按照儒家六经：《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》来看，“以文会友”补充了《诗》之外的《书》《礼》《乐》。如果按照六艺：礼、乐、射、御、书、数来看，以文会友则将书、礼、乐三种艺术或技艺纳入进来。需要注意的是，“文”中所包含的“礼”，不论是指六经中的《礼记》还是指六艺中的礼，都和孔子强调复兴周礼的仪礼活动相关。在古代，礼有乡饮酒礼、乡射礼、士相礼、见礼、燕礼、聘礼、冠礼、婚礼、祭礼、丧礼等。而无论在哪一种群体性的仪礼活动中都需要遵守《礼》的规范。遵守这种规范，才能彬彬有礼，以文会友。二是相对于“诗可以群”，“以文会友”更加突出了“文”在审美交往中的中介作用。“诗可以群”只是指出诗或者诗歌具有审美交往的功能，而“以文会友”则强调人们应该通过“文”来进行交往、结交朋友。三是鲜明地指出了“以文会友”切磋、交往的最终目的——以友辅仁。以文会友的目的在于以友辅仁，这是“诗可以群”未直接指出的。“以友辅仁”将“以文会友”、“诗可以群”的审美交往和孔子的仁学联系起来，并将其作为衡量“君子”的一种尺度。因之“以文会友”、“诗可以群”不仅是一种自由的审美交往，而且是一种合乎礼仪规范、有助于仁德的道德伦理交往。

既然“以文会友”将孔子仁学和“诗可以群”的诗教观密切联系了起来，那么这种自由、审美、伦理的交往的主张在孔子思想居于什么地位呢？在宋儒所大加阐释的“孔颜乐处”中发现了这一问题的答案。虽然孔子在《论语》赞赏弟子颜回安贫乐道、忍受清苦的精神，而且他自己也说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”[2](P267)，但是除安贫乐道之外，孔子自己所认同的最大乐处却是和弟子曾皙(点)一致。“点曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”[2](P474)。历来对“吾与点也”原因的解释众说纷纭、莫衷一是。大体来说有两种看法：一是将其理解为自由的审美交往的人生境界。和“冠者”、“童子”一起春游、沐浴，“风”“咏”而归自然是自由的审美交往。而这种自由的审美交往和庄子美学的自由精神相近，如朱熹解释说“ 曾点意思,与庄周相似”[10](P1027～1028)。二是认为其和孔子主张的礼乐仁学有关。曾点所说的其实是春天雩祭祈雨的祭祀之礼。“夫如是，雩祭，祀礼也”[11](P680)。事实上在本文看来，这两种解释并不矛盾而且是统一的，这是因为在孔子那里礼乐仁学的实施本身就是美的。在群体性的仪礼活动中，“风”“咏”诗乐是最大的仁，是至高的伦理性的善，而善和美在孔子那里又是统一的，因此 “雩祭”这种群体性的仪礼活动是一种审美交往。同时在孔子那里，美善合一，“孔子的美学思想都是一种美善合一观”[12]。由此“吾与点也”所表明的“风”“咏”诗乐的审美交往的人生境界必然是和孔子礼乐仁学的主张是一以贯之的。质言之，“吾与点也”表明，在孔学中伦理交往是审美交往，审美交往也是伦理交往。所以，就连主张孔子“吾与点也”有“庄周意思”的宋代大儒朱熹也说“曾点气象,固是从容洒落。然须见得它因甚到得如此,始得”[13](P2161)，“若曾点所见,乃是大根大本。使推而行之,则将无所不能,虽其功用之大,如尧舜之治天下,亦可为矣”[14](P3177)。李泽厚先生也说 “孔颜乐处”的“人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意，属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界”[15](P188)。

因此，除了颜回的安贫乐道之乐外，“孔子乐处”在于群体间自由的审美交往，同时这种交往又是符合孔子礼乐仁学思想的伦理交往。由此“诗可以群”和“以文会友”不仅是孔子的诗教观，在更深层面即是“孔子乐处”之所在。结合“诗可以群”和“以文会友”的诗教观，笔者认为以“诗”、“文”为核心，符合孔子礼乐仁学要求，旨在沟通思想和情感的审美交往，不仅是“孔子乐处”，而且借鉴哈贝马斯的交往行为美学的观点和术语并与其相参照，笔者发现它形成了孔子交往行为美学的传统并具有鲜明的独特性。

二、 交往行为美学视野下的孔子交往行为美学的独特性

哈贝马斯是当代的百科全书派学者，其研究涉及人文社会科学多个领域，美学便是其中之一。哈贝马斯美学思想主要体现在哈贝马斯的交往行为理论中，他主张以交往理性破除工具理性，在交往行为中完成价值理性和现代性的重构，而审美交往是交往行为的重要内容之一。故此，便将哈贝马斯的美学思想称之为交往行为美学。毫无疑问，哈贝马斯交往行为美学的提出有其独特的理论背景，但是本文借鉴哈贝马斯的交往行为美学观点和术语作参照，提出孔子交往行为美学这一术语，并不是胡乱比较、随便命名，而是基于这两者之间的契合相通之处。

哈贝马斯在《交往行为理论》中将行为分成四类，即目的性行为、规范调节行为、戏剧行为和交往行为。其中目的性行为涵盖了他在《认识与兴趣》和《普遍语用学》所提出的工具性行为和策略性行为。这种行为正体现了哈贝马斯所要批判的工具理性，此一行为的行为者意在运用手段达成目的，这种行为又被哈贝马斯称为工具—目的行为。规范行为则强调社会集团对个体行为的规范，戏剧行为指个人在公众面前有意识地表现自己的行为。而“所谓交往行为就是主体间通过符号协调和相互作用，以语言为媒介，通过对话达到人与人之间的相互理解、沟通和一致”[16](P223)。与工具—目的行为体现工具理性不同，交往行为体现交往理性，在交往行为中完成价值、情感、思想的交流沟通，是一种道德—实践行为，同时有效的交往行为具有可领会性、真实性、真诚性、正确性，即“说出某种可理解的东西；提供(给听者)某种东西去理解；由此使他自己成为可理解的；以及达到与另一个人的默契”[17](P33)，可领会即可理解，真实性强调具有可理解的知识，真诚性突出达成信任，正确性旨在符合社会规范。而孔子思想与哈贝马斯理论契合相通之处的第一点在于，与哈贝马斯强调交往行为一样，在以礼乐仁学为核心的孔子思想中，“诗可以群”、“以文会友”、“孔子乐处”强调的就是交往行为。同时，需要特别指出的是，孔子所主张的这种交往是一种群体性的交往行为，这就需要从“礼”说起。作为“文”的内涵之一的“礼”是一种群体性的交往行为。从源头上说，礼起源于巫术祭祀仪式。《说文解字》说“礼者,履也,所以事神致福也”[3](P2)，清代刘师培也讲“礼字从示,足证古代礼制悉该于祭祀之中,舍祭祀而外,固无所渭礼制”[18](P146)。需要明确的是，源于巫术祭祀仪式之礼从其产生之时就是一种群体性活动。礼从巫术祭祀之礼发展为父子、君臣、夫妇、揖让、宾朋之礼之后，礼作为群体性交往行为的实质越发明显。任何单个人的行为都无法成为礼，礼总是社会性、群体性的交往行为。美国学者赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)说“‘ 礼’是一种合乎个体身份地位的行为(这与钱穆认为‘礼’是‘社会实践’是一致的)”[19](P42～43)。社会意味着群体性和交往，而实践意味着行为。只有在社会群体性的交往行为中，礼才能存在，而且才能实现其功能性的意义。而作为中国儒家经典的《礼记》其实质则是群体性交往行为的规范。孔子说“七十而从心所欲而不逾矩”[2](P43)。“矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则”[20](P25)。其所不逾之矩正是《礼》的交往行为规范。二是，哈贝马斯在交往行为中强调审美交往的重要作用。审美交往是交往行为的重要形式，同样孔子也强调审美交往。正如前文所说“诗可以群”中的“诗”、“以文会友”中作为“文”的内涵的“诗”、“乐”，以及“风”“咏”而归的“孔子乐处”不仅是符合礼乐仁学的伦理交往，而且也是一种审美交往实践。“周濂溪教二程寻孔颜乐处，所乐何事，皆不在饮食起居生活上，亦不在事业上，而在其德性上”[21](P299)， “乐之即美”[22](P390)即乐“德性”伦理之美。三是，哈贝马斯认为交往理性能够破除工具理性危害，使人们在交往行为中重拾价值理性，不以工具、目的、手段衡量外物，而是在交往理性中恢复道德、情感、审美的价值关怀。而孔子也主张在交往行为中实现价值认同、情感沟通和交流。仪礼活动中的“诗”、“书”、“乐”均是孔子仁学的范本和体现，正是在“以文会友”之时和仪礼活动之中，才能“辅仁”以加强“仁”这种价值认同，孔子所乐也正在此。四是哈贝马斯的交往更多的指精神交往。这里的精神(Geist)包含文字、语言、艺术、审美等精神文化层面。而在孔子那里，不仅“诗可以群”是对“诗”的精神交往功能的断定，而且“以文会友”强调的正是通过属于精神层面的“诗”、“书”、“礼”、“乐”进行交流切磋，而“孔子乐处”也正是在审美交往和伦理交往中的精神之乐。四是，哈贝马斯认为交往行为主要是言语行为。言语行为强调的是语言的语用学维度，“语用学就其本质而言是涉及到以语言为中介的互动的”[23](P75)。在交往行为中采取言语行为的普遍语用学立场突出了语言在具体使用时的行为意义，以及在自我计划、行为与他者计划、行为协调中的中介作用。而正如上文所说，礼是一种社会行为，这种行为经常包含身体和言语。表现在身体上的揖让、跪拜、叩首是行为自不必说，而在礼之中的言语也具有行为的意义。以在“孔子乐处”中作为祀礼的雩祭为例，“风”“咏”“诗”歌以“馈”送，即表示对神的敬畏、祷告、尊敬，它和馈送贡品一样都是事神行为。而单纯从“诗可以群”、“以文会友”角度来讲，作“文”咏“诗“切磋交流也必然具有言语行为的意义。特别是在春秋战国时代的国与国之间的交往中，体现“诗可以群”内涵的“赋诗言志”传统成为那个时代外交中的风尚。各国外交官竞相引用《诗经》诗句来表达行为意图。如《左传·文公十三年》[24](P378)郑伯臣子家赋《诗经》《鸿雁》篇和《载驰》篇希望鲁国出面为郑国向晋国求和，而季文子赋《四月》和《采薇》予以答复，最终表示愿为郑国向晋国说情。《诗经》中的诗句在此不仅表达了交流的行为意图，而且本身就是言语交往行为。此类例子在《左传》《国语》中还有很多，兹不枚举。五是，哈贝马斯批判工具—目的行为，认为其体现了工具理性，而主张体现价值理性、以道德—实践行为为内涵的交往行为，并认为那是社会进化的起搏器。而在孔子那里，“诗”、“书”、“礼”、“乐”均是孔子仁学的体现。而仁是孔子道德伦理学的核心价值。自然，旨在“以友铺仁”的“以文会友”的交往也是符合仁学的道德—实践行为。和哈贝马斯交往行为美学相似，这种作为君子的特征同时体现“仁”的交往行为也批判以“利”为目的的工具性行为。只不过哈贝马斯更加强调工具—目的行为受工具理性的驱使，但即便如此，孔子所批判的“利”也是一种精于算计的目的性、工具性的行为，在君子的交往行为中，“君子喻于义”，而“小人喻于利”[15](P28)。正是基于以上哈贝马斯和孔子观点的相通契合之处，同时，借鉴哈贝马斯交往行为美学的术语，本文提出孔子交往行为美学。

但是，即使哈贝马斯交往行为美学和孔子交往行为美学有许多契合之处，然而，与哈贝马斯交往行为理论的提出具有其独特的理论背景一样，孔子交往行为美学也有其鲜明的独特性。正是在这个意义上，哈贝马斯的交往行为美学成了透视孔子交往行为美学独特性的参照系。

哈贝马斯作为法兰克福学派第二代学者的代表人物，其理论继承了该学派对资本主义社会的批判立场。他认为工具理性泛滥是资本主义症结之所在，因此它批判地继承了马克思·韦伯和马克思的学说，从马克思的社会劳动概念入手批判马克思混淆劳动和相互作用(交往)的概念从而提出交往行为理论，主张以交往理性来批判工具理性、重建价值理性，克服资本主义社会的异化现象。和哈贝马斯这一独特的理论背景不同，孔子交往行为美学思想有其独特的背景。首先，如果说哈贝马斯交往行为美学的思想强调批判工具理性的交往理性，那么孔子交往行为美学则源于实践理性。自笛卡尔确立理性认识论哲学以来，西方的逻各斯中心主义传统伴随着资本主义的发展渐趋鼎盛，理性逐渐变成了马克思·韦伯所批判的工具理性。工具理性是指为了实现目的选择并考量手段，同时评估手段所造成的思维方式，强调工具性、目的性和利益最大化。基于此，哈贝马斯提出交往理性以着力批判工具理性主导下的目的——工具行为。与此不同的是，中国古代没有逻各斯中心主义传统，自然，孔子交往行为美学思想不是站在批判工具理性的立场上提出的。但是，孔子的交往行为美学思想也具有批判性。孔子的时代是一个礼崩乐坏的时代，孔子正是站在批判礼崩乐坏的时代风气的立场上提出其交往行为美学思想。更为重要的是，正如前文所说，“以文会友”的目的是“以友辅仁”，是“君子”的特征之一。同时“孔子乐处”在仪礼活动的交往行为之中。而仁和礼则体现李泽厚先生所说的实践(用)理性。在李先生看来，实践理性是“儒学甚至中国整个文化心理的一个重要民族特征”，“孔子对‘礼’作出‘仁’的解释，在基本倾向上符合这一思潮”[15](P28)。这种实践理性不是思辨理性，而是伦理的实践理性，强调理智地看待事物、节制情欲、道德修养和人格的自我完成，强调礼从外部来规范行为，仁则是内在人格的道德完善。“重要的不是思辨，而是行动本身”[15](P29)。因此，区别于哈氏交往行为美学，体现礼乐仁学的孔子交往行为美学思想源于实践理性。

其次，孔子交往行为美学思想的独特性在于它的意识形态性。孔子交往行为美学思想所体现的礼乐仁学内核是一种国家意识形态。虽然孔子的时代礼崩乐坏，但是在周公制礼作乐之后，礼乐文化成为了周朝的国家意识形态。“周公所制之‘礼’大体就是以上三个方面(官制、仪礼制度、道德规范)。可见这既是政治制度的确立，又是国家意识形态的建构。”[25](P39)同时《诗》作为六经之首，“这都与诗歌作品的原初的意识形态功能直接相关。可以这样说：周人用诗的方式参与了国家意识形态话语建构”[25](P82)。因此，孔子交往行为美学思想具有意识形态性，所谓“意识形态是指那种居于主导地位的，以为之提供合法性的方式来维护现存秩序的观念体系”[25](P40)。由此可见，孔子交往行为美学思想旨在通过“诗”、“文”，在仪礼行为中实现周公时代的意识形态认同、规范、重建。如果说，孔子如同哈贝马斯一样在批判之外试图重建价值理性，那么，孔子交往行为美学中的价值理性重建就在于此。但是与哈贝马斯交往行为美学交往行为更多的强调交往双方的相互理解和相互沟通的论证合理性不同，孔子交往行为美学思想更多的强调这种社会意识形态的规范合理性。在哈贝马斯那里，“合理性归根结底就是通过论证演说促使自愿联合和获得认可的力量的中心经验，通过吸取这种中心经验，不同的参与者克服了自己最初仅仅是主观的见解”[26](P25)，即这种论证合理性旨在强调在交往行为中吸取对方观点、思想，融合、纠正自己的观点、思想以达成共识。而在孔子那里更多是强调社会意识形态对交往行为的规范，是一种规范合理性。因之，从哈贝马斯所提出交往行为有效性的四个要求来说，前者更多地体现了真诚性的要求，后者更多地体现了正确性的要求。为此，孔子提出“博文约礼”的思想进一步强化了交往行为中对社会意识形态规范的学习。由此可见，孔子强调通过对那些记载社会意识形态规范之“道”的古圣所流传下来的诗书礼乐典籍的学习，能够对作为社会意识形态规范的“道”、“礼”有更深的认识，并将其践行到仪礼活动等具体的交往行为中去，从而才能成为有德行的君子。“博文约礼”的思想使得孔子交往行为美学不同与哈贝马斯的交往行为美学思想，它突出强调为了交往行为中规范合理性的达成而进行的社会意识形态传承与教化，而这一点也被后世儒家发扬和继承。

再次，与哈贝马斯交往行为美学思想主张通过体现交往理性的交往行为建立生活世界不同，孔子交往行为美学思想至始至终将这种美善合一的交往行为植根于现实世间生活之中，即“存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中；在这种日常现实世间生活的人群关系之中，便可达到社会理想的实现、个体人格的完成、心灵的满足或慰安”[15](P35)。虽然孔子批判他那个礼崩乐坏的时代，但是他的交往行为美学思想所主张恢复的周代的礼乐文化从来就在现实世间生活中。“这就是‘道’或‘天道’，‘道在伦常日用之中’。这样就不需要舍弃现实世间、否定日常生活，而去另外追求灵魂的超度、精神的安慰和理想的世界。”[15](P35)如果说孔子交往行为美学思想对现实世间生活有所区分的话，那也是区分了他所批判的礼崩乐坏的现实世间生活和周公时代理想的现实世间生活。而哈贝马斯交往行为美学思想所主张的生活世界则是基于对资本主义社会现实生活异化状况的批判，资本主义的现实生活工具理性泛滥，生活世界正是要否定它、超越它，批判权力、货币对生活世界的殖民化。生活世界是“由非强制性意愿形成的较高水平的互主体性所提供出来的”，“无限制的交往共同体”[27](P198)。哈贝马斯从文化、社会、个性三个方面规定了生活世界的结构因素，文化是知识储存，交往参与者能够据此达成对相关的世界某物的理解和解释，社会是合法的秩序，交往参与者被调节和联和为社会集团，个性则是“使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限”[28](P189)。社会和文化强调了生活世界的共同背景，而个性则强调了生活世界中的交往是自由的沟通。生活世界只有在理想的交往行为中才是现实的，从根本上说它是一种理想的社会状况，在其中交往参与者能够自由交流、真诚沟通，排出分歧、达成一致，但是它又不是现实的，因为现实的社会生活在哈贝马斯看来是被金钱、权力所支配、所殖民化的世界，其间的行为具有工具目的性。有趣的是，在哈贝马斯看来，从氏族社会、传统社会发展到现代社会，似乎社会由低到高在发展，但是现代社会却日益丧失其合法性，因为生活世界的衰落，和生活世界相对的系统日益分化出来并宰制生活世界。系统正是以金钱和权力媒介组织起来的社会政治团体，强调追求效益、效率的目标合理性，而这正与生活世界的交往合理性相反。在这个意义上，哈贝马斯的交往行为美学思想倒和孔子交往行为美学思想有相似之处，即理想社会中的理想交往行为存在于历史的过去。如果说，孔子所志在恢复的礼乐隆盛的周公时代因为时间的不可重复性是一个乌托邦，那么，基于礼乐仁学的孔子交往行为美学思想则具有一种指向过去的完善性的乌托邦追求，而哈贝马斯交往行为美学思想所主张的生活世界也表明了一种面向过去的具有超越性的乌托邦旨趣，它超越于生活世界衰落、被殖民化的资本主义异化的生活现实。但是，即便如此，我们应该看到孔子的交往行为美学相对于哈贝马斯交往行为美学的独特之处，即那种“已经把人的存在意义放置在伦常日用之中，人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往中”[15](P36)的孔子交往行为美学思想，不仅强调了“诗”、“文”、“乐”在“礼”和“日常世间生活”的交往行为中的重要地位，而且主张继承前代理想社会的理想交往行为模式，并形成了具有重要意义的历史传统。

三、孔子交往行为美学的历史传统和重要意义

相较于哈贝马斯的交往行为美学，孔子交往行为美学总结和开创了历史传统并具有重要意义。“诗可以群”不仅是对《诗经》中诗歌的交往功能的断言，而且是对仪礼活动用诗现象的概括，更是对“赋诗言志”现象的总结。在《诗经》中，以描写君臣、宾朋宴饮的宴飨诗突出地体现了孔子交往行为美学的“诗可以群”的内涵。《诗经》中的宴飨诗包括《小雅·鹿鸣》《伐木》《蓼萧》《湛露》《彤弓》《鱼丽》《南有嘉鱼》《菁菁者莪》《頍弁》《鱼藻》《宾之初筵》等等。宴飨诗不仅通过诗歌的方式描写了君臣、宾朋宴饮的交往行为，而且《诗经》中的宴飨诗和《诗经》中的其他诗歌一起成为仪礼交往行为中不可缺少的内容和环节。如《仪礼·燕礼》：“若以乐纳宾，则宾及庭，奏《肆夏》。宾拜酒，主人答拜而乐阕。公拜受爵而奏《肆夏》，公卒爵。主人升受爵，以下乐而阕。升歌《鹿鸣》，下管《新宫》，笙入三成，遂合乡乐，若舞则《勺》。”[29](P1024～1025)又如《周礼·乐师》曰：“凡射，王以《驺虞》为节；诸侯以《霾首》为节；大夫以《采蘋》为节；士以《采蘩》为节”[30](P293)。不仅在仪礼交往行为中，而且在国与国之间的外交仪礼交往行为中，《诗经》也发挥着“群”的作用。《左传》所记载的“赋诗言志”现象即是明证。按照俞志慧先生统计，《左传》中在外交聘礼、朝宴、盟飨、宴飨等场合 “共载赋《诗经》中诗57首68次”[31](P142)。如果说《仪礼》和《周礼》记载的是周代礼仪活动规范，那么身处东周春秋末期的孔子所提出的“诗可以群”自是对这些仪礼活动的交往行为中用诗现象的概括。同时，相传孔子著《春秋》，不论其真实与否，因为孔子身处春秋末期并曾周游列国，自然非常了解那时外交仪礼活动中的“赋诗言志”现象。因此，孔子所提出的“诗可以群”是对《诗经》中的宴飨诗和《诗经》中其他诗歌的交往功能和仪礼交往行为中的用诗和“赋诗言志”现象的概括和总结。

同时，孔子交往行为美学思想“诗可以群”的概括和总结以及“以文会友”的主张，强化了在仪礼交往行为中对用诗、赋诗传统的继承，开创了后代文人士大夫以诗、书、礼、乐以及书画、书信等相交往的孔子交往行为美学的历史传统。“从六朝到清代这个长时期里， 诗歌愈来愈变成社交的必需品， 贺喜吊丧，迎来送往，都用得着，所谓‘牵率应酬’”[32](P65)。以诗会友、以文会友在中国古代历史的各个时期蔚为风尚、并形成佳话。著名的集会有：曹魏邺下雅集、西晋金谷园雅集、东晋兰亭雅集、南朝齐永明年间的竟陵八友、唐代琉璃堂雅集、唐代白居易的香山雅集、宋代西园雅集、元代玉山雅集、清代扬州八怪雅会等等。文人士大夫在这些集会中以诗文书画相互切磋、交流。此外文士之间还以书信形式诗文往来，如李白和杜甫唱和、元稹和白居易唱和、苏轼和苏门四学士之间的诗词文章的书信往来等等。在这些雅集、雅会、文人书信往来的切磋交流之中，孔子交往行为美学思想中审美交往和伦理交往的统一性出现了一些变化。作为仪礼活动、体现孔子仁学思想的伦理交往相对来说退居其次，当然，这些交往行为必定合乎一些基本的仪礼要求，但是审美交往的意味更为突出。不仅因为在交往行为中产生了很多具有审美意义的诗文书画作品并以此作为媒介，而且也因为这些文士之间的交往行为有时本身就具有美学的意义。“引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。”[33](P131)

在孔子交往行为美学思想影响下所形成的这种雅集、雅会、诗文书画交往的历史传统具有重要意义。首先，在雅集、雅会、唱和中会形成诗文书画合集，如《金谷诗》《兰亭集》《元白唱和因继集》等，相较于哈氏交往行为美学来说，这种交往不仅是审美交往，而且在审美交往中结成了美的硕果。其次，交往行为促使文士创作灵感突发、促进了文士的艺术创作，深化对某一主题的艺术表达和美学表现。一个简单的例证即是《世说新语·言语》所载谢安与谢氏家族成员之间关于“白雪纷纷何所似”的言论，在这一交往行为中，谢道韫“未若柳絮因风起”诗句相较于谢朗“撒盐空中差可拟”诗句就深化了对雪的艺术表现[34](P413)。这种例子还有很多，如元代玉山雅集深化了山水画和花鸟画表现技法，绘画题材涉及品茶、耕读、钓隐、栖禅、摘阮、勘书、观弈、拜石等等，深刻地影响了中国文人画的形成。文士们在雅集中饮酒赋诗、游山玩水、唱和品鉴，往往灵感突发形成传世佳作。再次，文士交往行为形成了文学风尚、美学风格，促进了新的文学体裁的产生，创造了新的艺术表现形式。如《南齐书·陆厥传》载：“永明末，盛为文章。吴兴沈约，陈郡谢朓，琅琊王融，以气类相推毅。汝南周颙善识声韵，约等文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为‘永明体’。”[35](P898)在文士交往中所形成的“永明体”讲求四声八病、注重声韵格律，不仅为中国近体诗的形成奠定了基础，而且形成了注重形式美的靡丽风尚。同时在文士交往中形成了一些新的艺术体裁和艺术形式，如赠答诗、联句、应酬诗等。此外，交往活动促进了艺术流派、文士群体的形成。不同的文士群体往往形成中国文学史、艺术史上不同的流派，而且这些流派有时具有政治党派的意义。如曹魏政权的邺下文人集团。邺下文人集团的邺下雅集不仅使得建安风骨盛行一时，而且为曹魏政权笼络了众多的政治人才，进一步巩固了曹魏政权的统治地位。又如北宋苏轼、苏洵、黄庭坚身处新旧党争的政治漩涡之中，往来书信诗词必定也涉及对时政的看法和批评，文士聚会之时自然也免不了讨论时政。因此，在这个意义上，部分中国古代文士群体的交往聚会在某种程度具有哈贝马斯交往行为美学所说的公共空间的意义。最后，僧人和文士的交往、道士和文士的交往对儒道佛三教在中国文化史上的合流具有重要意义。如苏东坡与和尚佛印、参廖的交往，徐铉与玉笥山沈道士的交往，赵孟頫与高峰和尚、中峰和尚、雪岩和尚的交往，在交往过程中不仅形成了一系列艺术作品，如苏东坡的《八声甘州·寄参廖子》、徐铉的《寄玉笥山沈道士》、赵孟頫的《高峰和尚行状》《致中峰和尚札》《雪岩和尚拄杖歌》，而且人是思想的载体，文人士大夫和道士、高僧的交往促进了他们儒、道、佛思想的交流、切磋、融合，不仅影响了文士的思想，而且推动了中国古代文化儒、释、道的相互影响、相互融合。