共识与差别：重探韩非人性论的思想渊源及其表现

徐 芳

众所周知，人性学说是先秦诸子普遍关注的焦点之一，也是他们自己建言立说的理论依据。人性学说摆脱了先秦前期神学无形的桎梏，逐渐成为先秦诸子思想文化的中心问题之一。韩非是先秦时期“百家争鸣”中法家思想的集大成者，他的一个重要的理论基础是人性论思想。熊十力《韩非子评论》云：“韩非子之人性论，实绍承荀卿的性恶说，此无可讳言也。荀卿由道而归儒，其形而上学之见地犹是道家也，韩非则援道以入法，其形而上学之见地犹是道家也。”[1](P306)也有人说，韩非对人性的思考更是笼罩在孟、荀人性论的荫翳之下的[2](P116)。其实，韩非人性论的思想渊源，有脉络可寻，好利避害之说，并非源自荀子，实乃先秦法家一贯主张。韩非从实用主义出发，将人性中的诸多内容剥离，简单化为好利恶害，以便于将人性整齐划一。韩非主张人“皆挟自为心” 并以父母与子女、夫与妻、兄与弟、君与臣、君与民、人与人等六种关系加以剖析，详细论证了人性自为及人际往来皆不离利害关系之观点。韩非的人性好利说，并非纠结于抽象的人性善恶之争，而是透过层层迷雾，直截了当地从人与人之间的利益关系观察问题，揭示出事物的本质，比孟子和荀子的人性论更深刻、犀利地揭露了阶级对立的社会中人与人的关系[3]( P696)。韩非趋利避害、人皆挟自为心、用计算之心以相待的论点，既不是性恶论，亦非性善论，而是属于一种不带任何道德判断的自然人性论。人们这种利己的动机与道德属性无关，其善恶的价值评断只不过是人们在不同社会环境和条件下追求不同而已。在自为心的役使下，它们有着不同的表现。韩非并非肯定个人的独立存在价值，他重点关注的是个人对权威的服从，展示的是外在的现实功利意义，而不是内在的生命价值。毫无疑问，韩非的思想有一个内在的生命过程，但作为一个伟大思想家的他，其思想的始发点究竟何在？这个始发点当然不是黄老之学，而是在三晋地区久有根基的刑名法术之学[4](P27)。

一

韩非人性论师承荀子性恶论且加以发扬光大，这一观点历来为学界接受，几成定论，但细审《韩非子》*《韩非子》中所收录篇目的真伪争议很大，各家见解各不相同。本文中所引用的《韩非子》即今本55篇，因为不管是否真伪，只要被收录到《韩非子》中的篇目都与韩非的思想有一定的关系。另外，关于《韩非子》篇目的真伪问题本来还是一个尚未解决的难题。全书，并对照法家前期人物论著，此一说法似乎尚有商榷之必要。

首先，审视一下《韩非子》中有关对人性论的阐释及其相关材料。据《解老篇》所载：

人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而不着地，以肠胃为根本。不食则不能活，是以不免于欲利之心。[5](P407)

从这段话可以看出：人类的所有需求的前提是人类在这个世上生存着，如果不能在世上存活，那么其他的存在价值根本无法讨论，亦毫无意义。为了能够存活在世上，人类属于本能的生理需求与欲望，就是最原始、最基本的需求，同时也是无法根除的欲望，也因为这些基本欲望，才使“人莫不欲富贵全寿”(《解老篇》)。因此，如果人类最基本的衣、食、住的问题没有解决，一切历史活动将很难存在。在这个意义上，韩非一方面抓住了“以肠胃为根本”的人的基本问题，另一方面也确实掌握了历史发展正确的方向。韩非对人的认识已经从简单的外观行为观察，进入到了人性本体的深层次分析。

当韩非提出人的最基本需求来认识人性问题时，也就同时看到了古人对自身的认识已建立了客观的标准。因为这种认知，已经从外部的行为观察，直接触及了人之本性的深层次分析：人的基本欲望会有一连串的连锁反应，“人有欲”、“计会乱”、“有欲甚”、“邪心胜”、“事经绝”、“祸难生”，“由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。”(《解老篇》)如果物欲过度追逐，则会有灾祸产生。除了少数明智的圣人外，一般人对于来自本能的物欲需求，是很难有能力自克制的，韩非子说：

圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。[5](P407)

在“祸莫大于不知足”的情况下，韩非已经看出来，人的这种与生俱来的需求，就是恶的根本，欲望的本身，就是恶。但是韩非只是把欲望与恶直接划上等号，并没有进一步分析，未尝不是他主观上的认定，立论虽然深刻，但却太过武断。因为人基本的欲望，不见得就会直接导致灾祸，有时反而是社会进步力量，是文明的动力。

“居五年，纣为肉圃，设炮烙，全部糟丘，临酒池,纣遂以亡。”韩非子除凸显“防微杜渐”之旨意外，亦指出：大恶乃小恶的累积，小恶乃大恶的发端，不可不慎，印证了“有形之类，大必起于小；行久之物，族起于少”(同上)的道理。

韩非屡言“凡人之有为也，非名之则利之也”(《内储说上》)，他如《奸劫杀臣》云：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《心度篇》曰：“民之性，恶劳而乐佚”，《外储说右上》说：“利之所在民归之，民之所彰士死之”，《说林下》曰：“渔者持鳣,妇人拾蚕,利之所在,皆为贲、诸。”《制分篇》载：“死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。”《五蠹篇》说：“民之故计，皆就安利如辟危穷。”《难二篇》载：“好利恶害，夫人之所有也。”这些论见，指出了人之所以趋利避害，除了是人的生存本能外，亦说明了人的存在，是为了自我的存在、自私的存在，这些自私心理，是人性恶的一部分，并构筑了人类最原始的恶[6](P24)。韩非对人类本性的论述，在理性认知层面似乎有些保留，但落实于现世人间的行为本身时，韩非实际上承认了自私行为的可接受性。尽管韩非并非专注于人的本能需求的价值面的探讨，其最终目的是为统治者找到可资取用的、控制人性的管道，韩非并非肯定个人的独立存在价值，他重点关注的是个人对权威的服从，这展示的是外在的现实功利意义，而不是内在的生命价值。但我们仍然得接受，古往今来，许多人类行为的本身，依然逃脱不出趋利避害这个大原则。

从社会进化的角度来看，趋利避害的自私行为，也是人在优胜劣汰的生存方式中的一种防卫、保护自我的本能之一。人们为了维护自身的生存就不得不考虑人性的这一首要法则，相对而言，这也是一种对其自身所应有的关怀，是可以理解的。关键的问题在于：趋利避害的个人求生法则，对个人而言，确实太理直气壮了，而对他人而言，则多多少少就带有别样的色彩了。因此，这种自私的为己设想，或美其名曰是人性所必要的，不能无视于它的存在，也必须承认人人有自私的权力，趋利避害是人的正当防卫、求生本能时，才能知晓韩非在接受人追求私欲满足本能的合理性之余，进一步指出：此一趋利避害的行为，也是一切社会伦理关系的基础。如《备内篇》《外储说左上篇》《难一篇》《六反篇》等中的议论涉及到各种各样的人伦关系，包括君与臣之间的关系、君与民之间的关系、地主与庸工之间的关系、各种行业的从业者与顾客之间的关系，以及父母与子女之间的关系等等。这些被用来说明一个观点：人性是好利的，人与人之间本质的以至唯一的关系即是利害关系[3](P696)。

其次，还可以很容易就发现韩非人性论的思想渊源，有脉络可寻，好利避害之说，并非源自荀子，实乃先秦法家一贯主张。韩非认为不管条件怎么变化，人的自私本性是不会改变的，善恶等等不过是人性在不同条件下的不同表现而已[7](P39)。不管是古还是今，人的善恶表现都是来源于人的自私本性，即便是善，也是人出于自私的目的和行为。自古至今，人的本性没有变化，变化的只是条件而已。正是这一点与孟子的性善说、荀子的性恶论分道扬镳。尽人皆知，法家历来关注的都是人性在不同条件下的表现。对于人性的改易，尤其是向善的方向改变，法家均没有表示肯定。可见，韩非的人性不可改易之说来自于法家的传统。据《史记·管晏列传》所载，管仲相齐时，当“通货积财、富国强兵，与俗同好恶”，管仲虽未在理论上直接论述人性，但其政策的预设，却是人性好利，并且会争利的，否则不必“因而予之”、“因而去之”[8](P69)。可见,“与俗同好恶”已指出人性好利、争利是合理的。对照《管子·禁藏篇》及《牧民篇》，可知支配社会个体行为及价值取向之原始动力，肇基于“好利恶害”的人性论上，二者可相互印证。郑国大夫子产，则直接指出人皆好利恶害，人主可利用这一人性特征，作为统治手腕而加以灵活调度(参见《左传》襄公三十年及昭公二十年)。《算地篇》中，商鞅主张“民之生，度而取长，称而取重，权而索利”。《商君书·君臣篇》中，商鞅亦主张“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。民徙可以得利，而为之者”。《君臣篇》中，商鞅又说，“凡民之所疾战不避死者，以求爵禄也”。《算地篇》中，他也说“民之性、饥而求实，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”，他还说：“利也于地，则民尽力；名出于战，则民致死。”这些见解，几乎与韩非同出一辙。阐述的是人皆好利避害，因此“民可治也”(《商君书·错法篇》)。慎到也认为“天道因则大，化则细，因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得因” (《慎子·因循篇》)。慎到贵因贱化的思想、自为的概念，颇多影响了韩非的思想，于《大体篇》中说“守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出爱恶”，这种“因道全法”看法，均见其思想继承。这些前期的法家理论，凝聚了韩非“自为的”、“好利恶害”的人性观点。他的观点，显然远较孟子的那种人类“自我神圣化”的“性善论”要深刻得多[6](P12)。

二

韩非的书中没有“人性”一词，但有关于人伦关系的大量言论，贯穿着人性好利的观点[3](P695)。审视《韩非子》全书，并无专章论述人性，他对人类理性思维的贬低和嘲笑完全表现出他的道理论的政治实用主义本质[9](P115)。韩非从实用主义出发，将人性中的诸多内容剥离，简单化为“好利恶害”，以便于将人性整齐划一。韩非认为天下之人，皆自私自利，主张人“皆挟自为心”(《外储说左上》)，互“用计算之心以相待”[10](P399)，一再凸显“挟夫相为则责望，自为则事行”(同上)，及“人之为己者，不如己之自为也”(《外储说右下》)，以之铺陈理论依据，并以父母与子女、夫与妻、兄与弟、君与臣、君与民、一般人与人等六种关系加以剖析，详细论证了人性自为及人际往来皆不离利害关系之观点。盖《韩非子》认定，自私为人类之本性，虽家庭骨肉之间所不能免[11](P231)。以父母与子女关系之论时，韩非在《外储说左上》《六反篇》《难二篇》中及《奸劫弑臣》中，反复说明父母对子女“犹用计算之心以相待”的自为行径，从而得出二者关系实为利害关系。夫妻关系亦不例外，在《备内篇》中，一再将夫妻关系视为利害甚至敌对的关系，并以《内储说下》“郑夫人鸩杀郑君”、“卫人夫妻祷祝各怀鬼胎”作事例说明。兄弟关系亦不能超越利害关系之局限，在《五蠹篇》《难四篇》中，皆有叙及。譬如君臣关系、韩非颇为用心地构筑了威协，人性自利的观点在君臣关系上表现得特别突出[12](P245)。他一再彰显“君臣之利益，故人臣莫忠，故臣利立而主利减”(《外储说右下》的买卖关系。韩非认为，父子之间、君臣之间，都是以计算之心相传的[13](P129)。在《扬榷篇》《孤愤篇》《外储说右下》《备内篇》《难四篇》《外储说左下》《难一篇》及《饰邪篇》《六反篇》《外储说右上》《八经篇》《五蠹篇》《显学篇》中，屡屡提醒人主防臣制民之重要性，于强调势位摄服臣民之外，同时又明确地将君臣、君民彼此定位于利害关系上。而人与人的关系是最寻常的人际往来，韩非亦一视同仁，同时又把人们好利害的普遍性，伸展至单纯的世人彼此对待的关系中，如《备内篇》：

王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售,人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。[14](P116)

另外，又如《外储说左上》举“买庸播耕”等例，得出“教人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨”(同上)的结论。所谓“爱人”、“憎人”，并非人性本然，而是计算之心使然[2](P125)。一切与别人发生关系都有“计数”、有所谓的“计算之心”、所“计”、所“数”、所“算”的都是自己的利益[3](P696)。法家恰恰利用的就是人性趋利避害的特点，它通过法治来维护君权，提倡个人服从权威，提倡君主专制，其代表的便是自为的功利主义政治。从某种意义上来讲，法家的重刑政策的确缺乏对他人的尊重，缺乏人与人之间的平等关怀。这一理论中只看到的是冷冰冰的征服和利益，找不到一丝人与人之间的温情，不得不说这也是一大缺陷。因为如果担心爱可能会流于私情，而把它从仁体中剥离出来，以公取而代之，那么哪怕仁的普遍性一贯性彰显出来了，这个公也会呆板得像个泥塑木雕那样没有温情，相互间万物一体的亲密联系也就荡然无存了[15](P209)。人性自私论以及人性不易改论都是韩非提出的人性论观点，同时他的这种人性论观点也构成了法家独尊的人道依据。

三

先秦诸子论人性，并非纯然研究人性而立论的，主要是仍是以教育、法律、道德、政治等角度来讨论人性，虽有性善、性恶之说，但实际的方向集中于善是性或者恶是性，抑或是两皆不是。韩非趋利避害、人皆挟自为心、用计算之心以相待的论点，既不是性恶论，亦非性善论，而是属于一种不带任何道德判断的自然人性论，人们这种利己的动机与道德属性无关，其善恶的价值评断只不过是人们在不同社会环境和条件下追求不同需求而已。在自为心的役使下，它们有着不同的表现。韩非的人性论既不承认先天道德，也不承认后天道德，它只强调环境不同，人性的表现不同而已[2](P134)。葛瑞汉氏认为，荀子和孟子一样，都主张道德能力为人区别于他物的本质特征[16](P36)。韩非高明之处，在于他避开了人性是善是恶的争论，以“贵仁者寡，能义者难”(《五蠹篇》)，“贤者，不有者众”(《难二篇》)而得出“善者不多”的主张，并画上一个等号。而且面对无法回避的历史与社会的现实，多元化、多角度、多层次地探讨人们难以割舍的欲求，而建构了从“善者不多”的事实层面为其法治、耕战、富国强兵、巩固君权制定了周密详备的制度与方法。韩非并非肯定个人的独立存在价值，他重点关注的是个人对权威的服从，这展示的是外在的现实功利意义，而不是内在的生命价值。韩非立论的最终目的，乃是为成就君主国富兵强的霸王事业为其大利，并依据君主的大利需求而建立其利害关系的系统脉络，迎合人主大利者即为善，反之则为恶。在韩非的思想体系中，对人性的观察服务于君主专制，从承认人皆好利开始，以只承认君主的利益终结[3](P696)。

在“人性趋利避害”的认知上，荀子与韩非有共同的焦点，但师生对自为的好利避害的态度与评价却有落差。荀子对“恶”赋予了先验性并给予道德评价，依靠后天礼义教化以矫正先天的自然恶性，有贵化贱因的前提，及对好利恶害的人性以有色眼光持否定态度，并认为好利避害的人性只会引起争夺，而忽视其合作之可能性。这些与韩非的持论出入颇大。荀子虽然没有进一步利用人类自然恶性的先天存在，再加以理论的探讨，但其性恶论确实被韩非加以掌握，并铺陈出好利是人的本性、人际关系唯有物质的保证、物质的利益才是真实的，并把道德看成是纯粹由人的物质利益来决定。在这个基础点上，韩非人性论本身理论的片面、不完善之特质，比荀子的性恶论更加绝对化和形而上化了。可以说荀子是基本意义的儒家，韩非是基本意义的法家，在如此绝对化的自为心、趋利避害认知下，韩非构筑了他那冰言冷酷、不近人情且极端化的法治思想。由此可见，荀子性恶论多少对韩非思想有启发的作用，但若说韩非思想是性恶论者，它的起点是人皆自私自利，看到有利可图，人们就会去争[12](P109)，这恐怕难以成立；若说是为人性好利自为说，应该是较为贴近的说法。况且，如果韩非视趋利避害的自为心为恶，就应该对自为心持否定态度，然而，在《韩非子》书中，看不到韩非从道德层面上反对自为心，甚至还认为自为是不可改变的，人们若想“去求利之心，出相爱之道”(《六反篇》)很难成为事实。也正因为如此，韩非走出了荀子“化性起伪”的性恶论范畴，主张因之性而立法，而非借化以成全道德，终于走入非道德主义的格局里。韩非认为“好利恶害”的自为心是一种天生的自然,但是“好利恶害”的行为却是有条件的[8](P78)。再者，韩非尽管无意于对人性抽象义理的阐述，但对人性的自然流露，却有其历史演变的探索及现实人性深邃洞察的省思作基础，同时并顺应历史发展趋势而牵引，其逻辑思考乃是由“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”*此句选自于《韩非子译注》中的《五蠹篇》。张觉等撰《韩非子译注》《五蠹篇》上海：上海古籍出版社，2007年，678页。所推动，每一个历史分散阶段，由两相对应的价值尺度的交互更迭，并彼此联系历史之现实情境的变化中。可以说，在我国的思想史中，恐怕只韩非对人性的外显行为表现得如此真率坦白，峭刻峻急地加以描叙、概括、说明，又列举许多事例加以验证，并以世俗之眼光，返照世俗的人，淋漓中见其冷漠，洒脱中见其绝情[17](P49)。

在剥去虚伪的外衣与面罩，赤裸裸地展示人性的一面，在他那个时代，在政治利益尖锐冲突、人际关系复杂诡诈的时局中，他的理论姑不论对错，至少勇气是令人佩服的。也就是对人性的认知有如此的态度，在管理思想上就有其影响面，尤其是用人的观念上，及其人治思想，颇多可供省思的议题。正如高亨在梁启雄的《韩子浅解》序中说：“韩非是战国时代一位杰出的思想家，集当时法家思想的大成，他的书在祖国文化遗产中占有相当重要的地位。”尤其是他的人性论思想是我们不可忽视的。