焦循《孟子正义》以易释孟平议

魏忠强

（燕山大学马克思主义学院，河北 秦皇岛 066004）

《孟子》七篇中并无明确引《易》论《易》之处，然而后世却多有论者认为孟子精于《易》学，如程颐、王应麟、郝敬等①。孟子虽不言《易》，而后世多称孟子精于《易》，孟子思想深层在多大程度上与《易》理相契合，这是很值得探讨与反思的问题。至清代，戴震、焦循等人所论更是有许多关涉孟子与《易》学关系之处，尤其是焦循《孟子正义》中以《易》解《孟》的特色更为明显。焦循有“易学三书”，一生中长时间研《易》，他晚年所著成的《孟子正义》即以其易学体系来解《孟子》，于以《易》解《孟》者中尤为突出，也尤为系统。笔者以焦循为以《易》解《孟》的代表，亦以此为切入点，来反观后世所论孟子精于《易》之诠释学意义，并对焦循以《易》解《孟》的思想体系进行探讨。

就焦循以《易》解《孟》的相关问题，学人也曾有关注。如陈居渊《论焦循〈孟子正义〉的易学诠释》[1]一文，从焦循对孟子的“道”、“经权”、“性善”等思想的诠释来入手，对其诠释过程进行探讨。此外，李明辉也曾对焦循释孟的问题撰文，可见其《焦循对孟子心性论的诠释及其方法论问题》一文。[2]147-175李明辉的探讨更侧重于经典诠释的角度，对焦循《孟子正义》以易释孟这一问题只是作为探讨的一部分或者说是一个切入点，而并不是文章的最终归宿。陈居渊所论，亦只是主要抓住了焦循释孟中的“性”与“道”两点。于今天来看，尚需要更为全面地探讨这一问题，并且还需将之置于孟子与《易》及与整个“六经”经典系统的关系这一更广的视阈中来审视。

一、焦循重视经义贯通

焦循一生致力于诸经，著述宏富，为清乾嘉朴学中扬州一派的代表人物，时人誉之为“通儒”。他的《易学三书》、《孟子正义》以及关于《礼记》、《左传》、《尚书》、《诗经》、《论语》等儒家典籍的相关著述，为学界所重。其中他用力最多的，当属《易》、《论语》、《孟子》。通观焦循治学之风格，尤以经义贯通的特点最为显著。我们探讨焦循以易理来诠释孟子思想，而他致力于贯通诸经经义的精神无疑是他得以形成以易释孟思想体系的重要基础。

从焦循的直接表述来看，他曾在《论语通释》自序中说：“读《论语》而未得其指，则孔子之道不著。孔子之道所以不著者，未尝以孔子之言参孔子之言也。……数十年来，每以孔子之言参孔子之言，且私淑孔子而得其指者，莫如孟子。复以孟子之言参之，既佐以《易》、《诗》、《春秋》、《礼记》之书，或旁及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说，而知圣人之道，惟在仁恕。”[3]此为焦循自叙其撰述《论语通释》一书缘起、方法与体例，其中说“以孔子之言参孔子之言”、又以“孟子之言参之”、再“佐以《易》、《诗》、《春秋》、《礼记》”、复又旁及“荀卿、董仲舒、扬雄、班固”之说，由此而得体悟圣人之道在于“仁恕”。焦循此言，足见其沉潜于诸经典之中而致力于贯通其义，可谓触类旁通，言说得当。

体现焦循重视贯通经义之处，亦可见于其《论语补疏》序中所言。焦循认为：“以《孟子》释《论语》，无不了然明白。至《论语》一书之中，参伍错综，引申触类，其互相发明之处，亦与《易》同。”焦循在此将《论语》、《孟子》、《易》三者相互发明，更显现其经义贯通的精神。这是在焦循的直接表述中的一点体现。

而在焦循的著述中，体现其经义贯通精神之处更是有许多。仅从《孟子正义》中对孟子思想的注解来看，他尤其注重阐发《易》之通变神化思想，待下文详解。

焦循致力于诸经典，呈现出明显的贯通经义的精神，从一方面来看可以说是得益于他在《易》学方面的体悟。正如焦循在释孟的过程中，注重阐发《易》之通变神化思想，明显是受他《易》学思想体系的影响。又如上述焦循所言，有“参伍错综”、“引申触类”之论，展现出他治经的风格尤其擅长以经证经。

从另一方面来看，焦循一生多半治《易》，也使他在整理与释读其它经典时得以其《易》学思想来应对、通贯。表现之一就在于焦循《孟子正义》中以《易》释孟的思想体系。焦循一生之中，于《易》学用力极多，亦致力于《孟子》的系统整理与探讨。焦循在《孟子正义》中，无形中以其《易》学的理路来阐发孟子思想。可以说，就其以《易》释孟而言，正是焦循以经证经、相互发明的治学风格使其呈现通贯精神，同时又以此促成了他《易》之孟学化、《孟》之易学化思想体系。他时时沉潜于诸经义之中，反复探究引申，久而得以贯通诸经义，以阐明、发扬圣人之道。

二、焦循对孟子论“道”的诠释

探讨焦循以《易》释《孟》，首先来看焦循对孟子所论思想概念的阐发与释读，从中亦可展现《孟子正义》中焦循易学观的面貌。

孟子论及“道”之处，以《孟子离娄下》第十四章为例，其中孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”对于这一句，赵岐的注解是：“造，致也。言君子问学之法，欲深致极竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之也。”[4]558-559赵岐认为，孟子此言是讲君子问学之法，要落实在自身上，以深刻体会道之意。至宋，朱熹则认为：“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。”[5]292可见，朱熹的注解亦落脚于“自得”这一点上，而得之于己的方法是持续以其道来探索，以达到默识心通之境。

而焦循对这一章的疏解，与赵岐、朱熹等前说皆不同，展现出一种全新的面貌。焦循是以《易》学“通变神化”之道来反观孟子“深造自得”之说。他将“通变神化”视为《易》所显示的“道”的真正内涵所在。焦循首先引戴震《孟子字义疏证》之说，以《易》“精义入神，以致用也”、“智周乎万物，而道济天下，故不过”以及孟子此章之言“君子深造之以道，欲其自得之也”，皆为精于道之谓也。随之，焦循作按语认为：

《易 系辞传》云：“夫《易》，所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”深造即极深也。以道即研几也。自得，则通天下之志，成天下之务也。“一阴一阳之谓道”，道者，反复变通者也。[4]559

可见，焦循对于孟子“深造自得”之说，以《易系辞》“极深研几”来诠解。这是焦循用其《易》学思想体系来贯通于孟子之说的一点体现。陈居渊认为，若更进一步讲，焦循的所谓“研几”，其实是专指《周易》爻位相互置换的爻位运动规律。[6]因为焦循《易通释》中有言曰：“其知几也，乾二不之坤五，而四之坤初，成复，失道而不善矣。若不变通则不善，不能改，自知不善即知几。变而旁通于姤，是为反复其道。……然则由当位而变通，为知几，为反复道。由失道而变通，亦为知几，为反复道。《传》又总赞之云：夫《易》圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”[7]其中所言“当位”、“失道”本是指卦中六爻之象及其爻位来说的。一般来讲，初、三、五为阳爻之位，二、四、上为阴爻之位，阴爻、阳爻各当其位则称为当位，不当位则称为失道。孟子所言“深造”、“自得”，单从文意来看，并无爻位、卦象之说。而焦循所理解的孟子之言，则将易学的爻位变换之说来重新诠释孟子思想，因而才有上述引《易传》“极深研几”所发的议论。这是焦循以《易》解《孟》的一点体现。

焦循以《易 系辞》中一句与孟子所言对应起来进行注解，将孟子“深造之以道”分离成“深造”、“以道”两个词与《易 系辞》“极深”、“研几”两个概念进行比附，直言“深造即极深”、“以道即研几”，不得不说有强加牵连之感。如果说孟子此言与《易 系辞》一句有所关联的话，或可说由于“深造”方可致“极深”，何以“研几”、“研几”何物或可说“以道”“研几”或“研几”以“道”，这样的关联或更合理一些。尽管焦循在这一章中的注解显得有点牵强，但他所阐发的易理却可以说是大大拓宽并深化了后人对孟子思想的理解，他将博学以深造、自得于变化之道、以权致用等内容充实了孟子思想，或者说阐明了孟子思想深层隐而不彰的那部分内容。焦循在此章的注解也可说是“两得”之见。

此外，在《告子上》第七章中，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”对此，赵岐注：“心所同耆者，义理也。理者，得道之理，圣人先得理义之要耳。”[1]765赵岐释“理”为“得道之理”，已将理与“道”相关联起来理解孟子之意。对于孟子所言“理”、“义”这样的思想概念，历来为诠释者所关注，原因在于这类具有宏阔气象的思想概念最易作为载体来构架新内容，使得后世思想者得以有宽广的诠释空间。就孟子此言进行疏解者，至宋时程颐说：“在物为理，处物为义，体用之谓也。”[5]330程子已将孟子言“理”、“义”上升至体用论的层面来说。程子之意，所谓“在物为理”指从物本身而言，皆有其理，此处之“理”则是实体性的概念，处于“体”的位置。所谓“处物为义”指从外界去对待物的角度而言，似以人之立场，来对待物，是以有“义”之说法，此处之“义”当表功能性的概念，所以程子有“用”之言。这一解读富有宋儒之理学色彩。而焦循对孟子此句的诠解，则又是一全新的面貌来展现的。如焦循对此章的注解中，引《易 说卦传》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。”焦循说：“孔子言道德性命，指出理字，此孟子所本也。道者，行也。凡路之可通行者为道，则凡事之可通行者为道。得乎道为德，对失道而言也。道有理也，理有义也。理者，分也。义者，宜也。其不可通行者，非道矣。可行矣，乃道之达于四方者，各有分焉，即各有宜焉。”[4]773焦循认为孟子言“理”字本之于孔子言道德性命，并且从是否“可通行”这一点来论孟子之所谓“道”。在焦循看来，犹如路，凡可通行之路则可称为道；犹如事，凡可通行之事亦可称为道。如此一来，焦循是以万事万物运行的规律这一层面来论孟子所谓“道”，这接近于其易学体系之所谓“道”，是所谓“故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理”[8]。即圣人通过仰观、俯察就可感知的万事万物的规律，这是一向外的维度。而孟子所言性命、天道，最终皆为内化于人之内心的德义，此为一向内的维度。因而，焦循以《易》学体系中所认知的“道”，来诠释孟子在此所言“理”、“义”，二者在思想的脉络上是否相契合，尚需要更为审慎的思考。笔者认为，焦循就孟子所论“道”、“理”、“义”皆以《易》学思想体系来诠解，在思想理路上与孟子是有一定差异的。

三、焦循对孟子论“经权”的理解

焦循多致力于《易》学，因而在其《孟子正义》中，过多地呈现出以其《易》学体系来诠释孟子思想的地方。其中，焦循议论最多的还在于用《易》之“通变神化”思想来审视孟子之意。

《孟子梁惠王下》第十五章记载：

滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。……邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”

赵岐就此章《章指》云：“太王去邠，权也。效死而守业，义也。义权不并，故曰择而处之也。”[4]167对这一章而言，赵岐以“经权”之说来解，其中所谓“义”即对应“经”之范畴。而焦循却就“经权”之见阐发开来，亦可体现他以《易》学体系诠释孟子思想的特点。焦循说：“《梁惠王》上下篇，至此二十二章，皆对时君之言，而结之以‘君请择于斯二者’，赵氏以‘权’解之，是也。权之义，孟子自申明之。圣人通变神化之用，必要归于巽之行权。请择者，行权之要也。孟子深于《易》，七篇之作，所以发明伏羲、神农、黄帝、尧、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此。儒者未达其指，犹沾沾于井田封建，而不知变通，岂知孟子者哉！”[4]167在焦循看来，孟子早已申明“经权”之义，而这一章里的“请择于斯二者”正体现孟子深明于行权之要，亦体现了圣人通变神化之用，更从一个方面说明孟子深于《易》学。然而，焦循为何如此关注于孟子“经权”之辨？笔者认为，这是与焦循精研于《易》紧密相关的。焦循形成一套以易学为基础的思想体系，所以他在论“经权”之说时，也多是以《易》理来诠解。如他在《说权》文中说道：“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良，当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。夏尚忠，殷尚质，周尚文，所损所益，合乎道之权。《易》之道，在于趋时，趋时则可与权矣。”[9]143他将天道之权、为政之权等皆归之于《易》道趋时、变而随通之理。故而可以说，焦循不只对孟子思想而言是以《易》道变化之说来诠释，对于《论语》、《公羊》、《诗经》中的相关经权内容也是以《易》解之。同样见于焦循《说权》一文，分别就《论语》“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”、“可与立，未可与权”、《公羊》“权者何？反于经然后有善者也”、《诗经》“唐棣之华，偏其反而”等句，也是以《易》理解之。如他说：“夫经者法也。法久不变，则弊生，故反其法以通之。不变则不善，故反而后有善。不变则道不顺，故反而后至于大顺。……礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有报而乐有反，此反经所以为权也。”[9]144焦循此段议论正是上承《论语》、《公羊》、《诗经》中相关“经权”内容而发。焦循将“经”释为法，但他也十分清楚，六经虽为治世之大经大法，然而法无万世不变之常法，便将损益、趋时之道等等一并赋予在“权”上。

即使孟子所论与“经权”并无直接关联，焦循的诠解仍可显示出以“通变神化”释之者。《离娄上》孟子说：“故曰徒善不足以为政，徒法不能以自行。”焦循对此解释为：“行仁政必有法，徒有仁心而无法，不可用为政也。有法而不以仁心施之，仍与无法等。……《易 系辞传》云：‘制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。’非法，无以为通变神化之用也。”[4]484焦循引《易传》以释孟，认为徒有善心，没有法亦不足以行仁政。有法，但没有善心来施行这一法，同样也不足以行仁政。焦循并且把法当作是圣人行仁政、达通变神化之境的必要的一个条件。孟子说：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。”（《孟子离娄上》）焦循仍以“通变神化”之说来解释孟子之言，他认为：“圣人原非全恃规矩准绳而不竭目力，然其通变神化，在耳目心思，而必继述规矩准绳，而耳目心思所竭乃能通变神化，运用不穷也。”[4]485焦循将孟子所言“规矩准绳”之用，也与“通变神化”关联起来，认为圣人在耳目心思所竭之时，再用之于“规矩准绳”之法，方可达到通变神化之境。

焦循不只是以“通变神化”来释孟，并且将孟子思想上推到伏羲、神农、文王这一脉络上。《公孙丑上》第二章是孟子与弟子公孙丑谈“不动心”、“养浩然之气”的内容。对于此章，焦循诠释说：“《易》之道，大中而上下应之，此志帅气之学也。

至于通变神化，而集义之功，极于精义，求心之要，妙于先心，此伏羲、神农、尧、舜、文王、周公相传之教，孔子备之，而孟子传之。”[4]219-220焦循在此以易学体系诠释孟子思想的特色更为明显，将孟子思想视为是继伏羲、神农、尧、舜、文王、周公、孔子之后的承接者。一般所说的孟子“言必称尧舜”，而在焦循这里已经转变为孟子是直接承继伏羲、神农、文王这一脉络，明显是以易学体系而言的。这是他体认孟子思想时一个自创自得之处，或并非孟子思想所本有。

四、焦循对孟子“性善”论的理解

焦循对孟子人性论的辨析，又是一突出体现焦循以《易》解《孟》之处。焦循同样是以《易》之“通变”思想来诠解孟子的“性善”论。

《告子上》第四章的内容为孟子驳告子“食色性也”、“仁内义外”。告子的观点很明确，认为甘于美食、悦于美色即为人之性，仁由内出而义在外。孟子是反对告子的人性论观点的。从《孟子》整体来看，孟子提出“仁、义、礼、智”皆为人性所固有，“非由外铄我也”；以“四心”、“四端”说来解仁、义、礼、智，认为恻隐之心为仁之端、羞恶之心为义之端。孟子反对告子的“仁内义外”之说，而持“仁义内在”的观点。就这一章孟子与告子的对话，焦循《孟子正义》疏解为：“人性之善，所以异于禽兽者，全在于义。义外非内，是人性中本无义矣。性本无义，将人物之性同。……《易 文言传》云：‘义以方外。’告子所云义外，或同此意，故诘之。”[4]743焦循所发的这一段议论，主要是针对告子言“食色，性也”及“仁内义外”而言的，因而在注解上难免与告子近。然而，事实上焦循在人性论上的理解与孟子也并不一致，更多地接近于告子所论。

在《孟子正义》中，焦循对于孟子性善说的诠解分散在各章注文中，此外他又撰有《性善解》五篇短文，对以孟子为代表的性善说做了较为系统的阐释。如他在《性善解》（一）中这样说：“性善之说，儒者第以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。当其先民，知有母不知有父，则男女无别也。茹毛饮血，不知火化，则饮食无节也。有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不能善。人知之，则人之性善矣。以饮食男女言性，而人性善，不待烦言自解也。禽兽之性不能善，亦不能恶。人之性可引而善，亦可引而恶。惟其可引，故性善也。牛之性可以敌虎，而不可使之咥人。所知所能，不可移也。惟人能移，则可以为善矣。是故惟习相远，乃知其性相近。若禽兽则习不能相远也。”[9]127这里体现了焦循更近于告子所说的“食色，性也”的观点。焦循明确说“性无他，食色而已”，并且试图从这一层面来诠解“性善”。如何达到性善？在焦循看来，需要有一个条件，即“圣人”，以圣人来开化民众，教化众人懂得婚嫁、人伦等各种礼义，从而得以实现人之性善。人与禽兽不同之处也正在于此，人可以知礼，而禽兽不能。可见焦循与孟子性善论最大的不同在于，焦循以食色言性，试图从“食色性也”的层面来诠释“性善”，承认在圣人出现的环境中、在圣人施以教化的前提下，人又是可以知礼义廉耻的，以此来保证“性善”得以实现。焦循称“人之性可引为善，亦可引为恶”，这是本质上不同于孟子“性善”论的地方。

焦循对于孟子的“性善”论，除试图在告子“食色性也”这一层面努力向“性善”方向进行诠解之外，还以《易》学“感通”之说来阐释。《告子上》第一章记载：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

对此，焦循《正义》如是说：“盖人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善，岂可以草木之性比人之性？人有所知，异于草木，且人有所知而能变通，异乎禽兽，故顺其能变者而变通之，即能仁义也。杞柳为桮棬，在形体不在性，性不可变也。人为仁义，在性不在形体，性能变也。”[4]734-735可见，焦循正是以《易》之“通变”思想来诠释孟子之“性善”论及“仁义”说。焦循以“通”来解“仁”，以“变”来解“义”。在他看来，人之性善又是可以通过人能变通来实现的，也正因为人能变通才得以有仁义。至此，可以说焦循视“性善”得以实现的条件至少有两个：一个是需要圣人来开化，另一个是人能变通。“人能变通”的说法，即是借用《易》“通变”思想来解孟子“性善”、“仁义”。只是焦循强行用“圣人出”、“通变”两个因素来将告子“食色性也”的立场扭转为孟子“性善”论的观点，而无视他所立论的基础及思想内部与孟子“性善”论的抵牾之处。焦循言“性善”有待于“圣人出”、“通变”两个外在的因素，而孟子之“性善”论是在无待的层面从人之内心来说的。

此外，在焦循《性善解》（四）中，也有体现以《易》解孟子“性善”论的地方，说：“性善之可验者有三：乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心者，一也；临之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而祷者，二也；利害之际，争讼喧嚣，无不自引于礼义，无不自饰以忠孝友悌，三也。善之言灵也，性善犹言性灵。惟灵则能通，通则变。能变，故习相远。”[9]卷九128他列出三条能够证明人性之善的例子，且再次提出“通变”思想以诠释“性善”。

笔者于前文指出，焦循对孟子“性善”的诠释路径与孟子立论有很大差异。就这一问题而言，前人也曾有过相关论述。如唐君毅说：“焦循于此人性之善，既唯自人之情之能旁通处说；而由此情之不断旁通所成之德，即为原于后天之学者。故由此而致之善，亦皆由于学。”[10]唐君毅称焦循自人情能旁通这一角度来论的“性善”，并由此旁通之情而形成的德，皆为后天之学。此所谓焦循论“性善”源自“后天之学”，与孟子所论“性善”源于人之内心、人生来便具有，二者相较，可以说有本质的不同。唐君毅接着又说：“昔荀子以人之善待于学，故言性恶，董子以人待教而善，故言性非善。而戴东原、焦循，则由人之能学以言性善。同重此一学，而有此三型人性论之异者，亦唯是观点之异耳。”[10]唐君毅又将荀子、董仲舒、戴震、焦循所论之“性”，归结为三种类型。荀子、董子各为一类，戴震、焦循为一类，其论“性”有共通之处，即注重于后天之“学”。笔者认为，且不论唐君毅所分三类人性论之间差异有多少，有一点可以肯定，三者与孟子所论“性善”单在运思理路上就存在本质差别，而不只立场上是性善、性恶的不同。孟子所言性善，非由外铄，不待后天之学，直指人生而具有的层面。

五、对焦循以易释孟的检讨

焦循《孟子正义》以易释孟，对《孟》、《易》多有两得之见，这是值得肯定的一面。如他一再重申“通变神化”之境，使孟子心性、仁义之论得以有易学化的色彩，也使得焦循所体认的《易》学天道观得以有孟学的影子。然而，其中某些注解难免也有牵强附会之处，或非孟子思想之本旨，于前文已有所分析。这又是研究者所应当注意的。

那么，焦循以易释孟，这背后的依据与用意是什么？笔者认为，应源于他对理学的抵触。这与他受戴震的影响有关，他和戴震同处于乾嘉时期反对宋儒理学的潮流中。当时清代学术大势已基本完成由“宋学”向“汉学”的转变。就焦循以《易》学之“通变”思想来诠释孟子的“性善”论这一问题来说，正体现了他试图寻找一条新途径来探究孟子之心性学说的努力。这也正如李明辉所认为的，他说：“焦循同戴震一样，也赞同孟子的性善说。但他们都反对像宋儒那样，从超越的层面来理解性善之义。”[2]153

焦循曾言：“自理道之说起，人各挟其是非，逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。”[9]卷十六这里可体现出焦循对宋明理学持质疑的态度，指出理学的不足，认为自宋以来“理道”之说盛行，人们各以自己的标准来衡量是与非，多有以意气相逞的情况出现。而有人所言若不以“性情”为说，那么就会受到厌弃甚至排斥。焦循通过考察明末历史，甚至认为理学是引起社会不安定的主要因素。焦循试图寻求一条新的路径来诠释《孟子》，这与他对“权”的注释也是相统一的。

笔者认为焦循抵触宋儒理学，试图寻求一条新路径以诠解《孟子》，也体现在焦循主张重训诂、重读书，而忌“空谈心性”。就这一方面而言，我们可以在焦循《孟子正义》中发现他不厌其烦地多次强调要熟习六经、“重读书”而反对那些“空谈心性”的做法。

《孟子正义》中多处可见焦循批评“高谈心性”，批评不习六经、不宗先圣之道，而妄自“自觉自悟”之人及行为。如《离娄上》第十一章，焦循对孟子言“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”一句的注解说：“指之以在迩在易，要之以其亲其长。亲其亲，则不致于无父；长其长，则不致于无君。尧舜之道，孝弟而已。……舍此而高谈心性，辨别理欲，所谓求诸远，求诸难也。”[4]508从中可见焦循对“高谈心性，辨别理欲”的批评之意。其原因应与焦循所处的清代时期汉宋之争有关系。然而《孟子》多言心性是众所周知的，既然焦循不喜“高谈心性”之言，又何以倾力注解孟子？原因之一似可从焦循与戴震之间的关系来考虑，焦循《孟子正义》受戴震《孟子字义疏证》一书的影响甚大。戴震以考据见长，然而他一生又以临终时所著《孟子字义疏证》一书最为得意，因为此书长于义理发挥。焦循注《孟子》亦是受此启发与影响。

另外，焦循批评“不习六经”，尤其申明要重读书、重博学，而轻忽臆想，还可体现在许多章节。如焦循说：“虽生知之圣，必读书好古，既由博学而深造之以道，则能通古圣之道，而洞达其本原。”[4]560“不博学而徒凭空悟者，非圣贤之学，无论也。……孔孟所以重博学者，即尧舜变通神化之本也。”[4]561此不赘述。焦循重“博学”、重“读书”，不喜空悟心性的风气，并且始终重申“通变”之学。焦循多次申明“通变神化”之境，他说：“‘其有不合，仰而思之’，则所以通变神化可知也”、“禹……恶旨酒，好善言，以通其变”、“汤执中，立贤无方，以通其变”、“尧舜以通变神化治天下，为万世法。孟子历述禹汤文王周公以明之，皆法尧舜之变通神化者也。”[4]571-572笔者认为，焦循对“通变神化”之境的重视，不仅仅是他诠释孟子思想时始终秉持的一个理路，而且还正体现他反对空疏及其试图探索在现实操作层面的新路向的努力。

正是由于焦循反对空疏，重视训诂，试图从不同于宋明儒以超越层面解孟的理路来把握孟子的“性善”说等，所以他整个以《易》学的体系来贯通于诠释《孟子》的探索过程中，才呈现出上述特征。当然，焦循的这一努力，有时与孟子本意并不相符。还以孟子性善论而言，在一定程度上说，焦循的诠释与孟子思想深层的差异，最终也是《易》与《孟子》在人性问题上的根本差异所在。

注释：

① 程颐认为“孟子云：‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子圣之时者也。’故知《易》者，莫如孟子”；王应麟曾言“孟子……知性知天，《易》之奥也”；郝敬也曾说“孟子言四端，即《易》之四德也；仁义，即《易》立人之道也；性善，即《易》继善成性也；知性、知天，即《易》穷理尽性至于命也。兵贵人和，得诸《师》；养大体，得诸《颐》；他可类推，则是知《易》，诚未有如孟子者矣”。见黄寿祺：《群经要略》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第198—199页。

[1]陈居渊.论焦循《孟子正义》的易学诠释[J].孔子研究,2000(1).

[2]李明辉.中国经典诠释传统（二） 儒学篇 [M].上海:华东师范大学出版社,2008.

[3]焦循.论语通释 [M]//清代学术丛书 (第一辑),香山黄氏古愚室辑印.

[4]焦循.孟子正义 [M].北京:中华书局,1987.

[5]朱熹.四书章句集注 [M].北京:中华书局,1983.

[6]陈居渊.焦循儒学思想与易学研究 [M].济南:齐鲁书社,2000:109.

[7]焦循.易通释 “几”条 [M]//皇清经解:卷一千九十一.

[8]李学勤.周易正义 [M].北京:北京大学出版社,1999:266.

[9]焦循.雕菰集:卷十 [M]//王云五.丛书集成初编.上海:商务印书馆,1936.

[10]唐君毅.中国哲学原论 原性篇 [M].北京:中国社会科学出版社,2005:328.

[11]焦循.雕菰集:卷十六 群经补疏序 [M].