卡里斯玛的流动与物的神圣化过程——以云南新华村制作的六字真言手镯为例

舒 瑜

(中国社会科学院民族学与人类学研究所，北京 100081)

一、理论进路:作为商品的护身符研究

阿尔君·阿帕杜莱 (Arjun Appadurai)主编的《物的社会生命:文化视野中的商品》①Appadurai，Arjun.The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective.Cambridge:Cambridge University Press，1986.一书提出，应该视商品为物的社会生命中的一个阶段。一个经历丰富的物必定经过“商品化”、“去商品化”，甚至循环往复的过程。这一观点对于物的研究提出了颇具启发的研究路径，它引导研究者去关注物的“生命”历程，物的“商品化”、“去商品化”路径及其背后的社会文化动因;同时关注作为礼物、圣物、艺术品、拍卖品等物的社会生命之多种面向。其中，伊戈尔·科普托夫 (Igor Kopytoff)的“物的文化传记”一文明确提出用“文化传记”的方式来记录物的商品化过程，“把物看做文化建构的实体，被赋予了特定的文化意义”②Kopytoff，Igor:“The Cultural Biography of Things:Commoditization as Process”，in Appadurai，Arjun(eds.)The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective.1986:68.。科普托夫指出，商品化使价值同质化，而文化的本质在于区别。在这个意义上说，过度的商品化是反文化的。然而在现实中，没有一个社会是完全的商品化，或是完全去商品化的。每个社会都介于这两种极端状态之间。在小规模的简单社会，交换结构本身的等级已经对不可交换的神圣之物与可交换的非神圣之物进行了区隔和分类;复杂社会中的特殊化不是由物品在某个交换结构中所处的位置来确认，而是通过间或闯入商品领域，紧接着又迅速退出到特殊的、封闭的领域而得到确认。复杂社会中个体和社会群体都会有很多非正式的使物品特殊化的机制，比如私人的收藏以及某些政府机构对物品特殊化的要求。③Kopytoff，Igor:“The Cultural Biography of Things:Commoditization as Process”，in Appadurai，Arjun(eds.)The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective.1986:68～70;73.

鉴于本文的主题，笔者将重点关注作为商品的圣物以及对物品“神圣化”的研究。帕特里克·吉尔里 (Patrick Geary)在《神圣的商品:中世纪的圣物流通》一文指出，圣物作为圣徒的身体或其一部分，尽管在8世纪到12世纪的欧洲被普遍视为超自然力量的重要来源并成为最主要的宗教崇拜对象，但它们仍像其他商品一样，被买卖、盗窃、分配和流通。中世纪的人们认为与圣物的亲密接触或占有它，是进入超自然领域的一种方式，因此圣物被高度崇拜。每个教堂都应拥有圣物，不同教区为了拥有圣物而充满竞争。每个圣物都必须经历一个文化的转变才能从遗物变成圣物。吉尔里分析了圣物流通的三种形式:礼物交换、盗窃和买卖。其中礼物交换和盗窃是比买卖更为通行和基本的流通形式，而且拥有更高声誉。以礼物方式进行的圣物流通主要发生在具有从属关系的相互依赖的教区之间，交换的目的在于建立起彼此间礼尚往来的关系和相互支持的教区网络。最重要的圣物捐赠者就是罗马教皇，圣物的分配通过礼物的纽带维持了各教区从属于教皇的关系。当有的教区之间并不希望建立相互依赖的关系，或者否认从属关系时，他们就会采取盗窃和买卖的方式来获得圣物，盗窃发生在敌对的教区中，而买卖发生在没有关系的陌生人之间。吉尔里以朋友、敌人和陌生人的关系来看待礼物、盗窃和买卖这三种流通方式。通过礼物交换的圣物维持了教皇和各主教之间的从属关系，而盗窃和买卖的方式使得这些圣物暂时地成为了商品，使得它新的所有者脱离对罗马教廷的债务。①Geary，Patrick:“Sacred Commodities:The Circulation of Medieval Relics”，in Appadurai，Arjun(eds.)The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective.1986:169～191.

如果说帕特里克·吉尔里较多关注圣物的流通形式，那么坦拜雅《森林圣僧与护身符崇拜:关于卡里斯玛、圣徒传、宗派主义以及千禧年佛教的研究》②Tambiah，Stanley J.The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets:A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism，Cambridge:Cambridge University Press，1984.一书则更集中地探讨了物品的神圣化过程，他以泰国护身符的崇拜为个案，展示了隐修于森林的佛教圣徒如何将自己的卡里斯玛经过圣化(开光)仪式转移到护身符之上，从而使护身符具有神圣性，信众通过佩戴这些护身符而获得森林圣僧的灵力护佑。并且，这些新制作的护身符是以商品的形式流通的，护身符销售所得的资金被用于隐修地的建设以及慈善公益事业，例如修建医院、满足伤残老兵及其家属的社会福利等，其用途取决于护身符制作的捐赠人 (施主)的意愿 (护身符上一般会刻上捐赠者的名字)。著名的森林圣僧Lūang Pū Wāēn在政治、军事界拥有极高的声誉，他开过光的护身符被分发给战士以保护他们在战争中免遭炮弹的袭击。坦拜雅详细介绍了护身符的神圣化仪式，主要由圣徒通过打坐和默念经文来使护身符获得超自然的神秘力量。在圣化过程中，最重要的物质媒介是连接圣徒与护身符之间的“线”，圣徒正是通过打坐和默念把自身体内聚集的力量经由他手中牵着的线传递到护身符之上的。从护身符的制作过程来看，大致有三个环节:首先，把制作护身符的金属原料分配给全国的108个著名高僧，由他们在其上写下神圣的文字并吟诵;其次，再把这些金属原料收集起来，经过塑形、浇铸、打磨等一系列工序进行制作;最后，经过圣化仪式才算完成，之后护身符就可以进入流通环节了。销售过程中，按照不同材质，护身符的价格会有差异。坦拜雅关注到，最早一批护身符是在1969年制作，已经非常稀少，且价格不菲。第二批是1977年制作的，正是他进行田野调查的时间，他亲眼目睹这一批护身符正在商店里出售。他指出:“在泰国，护身符崇拜的历史非常久远，但近年来 (当指作者调查的年代，笔者注)有增强的趋势，而且呈现出两个非常鲜明的特点:一是以前为护身符开光的都是有着正规头衔的高僧或是王室的政治人物，而近年来，他们逐渐被森林圣僧所取代，因为那些拥有正规头衔的僧人被认为是缺乏活力的;二是大多数护身符的佩戴者、收藏者恰恰是城市里的统治者、知识分子和军人。政治中心正在失去自信，它需要来自边缘的宗教中心的圣徒给予他们力量。”③Tambiah，Stanley J.The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets:A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism.1984:344～345.

坦拜雅对森林圣僧如何获得卡里斯玛进行了详细的论述。他指出，在泰国、老挝、缅甸、斯里兰卡等东南亚佛教王权的国家，存在将国王视为转轮王，公正的宇宙统治者，这样一种制度化的卡里斯玛。同时，在泰国传统社会还存在制度化的教会和行政体系。前者是由皇家寺院和普通寺院构成的等级化的教会体系及其僧衔等级;后者是以国王为顶点下至村落头人的科层化的行政体系。制度化的教会和行政体系都是从中心向边缘延伸，而与之相反，森林圣僧居住的隐修地，被视为蛮荒的边缘之境。④Tambiah，Stanley J.The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets:A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism.1984:332～333.这些森林圣僧早期都有云游四方的生涯，穿行在各种边缘地带，然后选择某一隐居地定居下来，保留乞食和苦行的传统，把隐居的山林按照“宇宙山”的图式进行修建，来实践修行的不同境界。在坦拜雅看来，森林圣僧的卡里斯玛正是来自他们在边缘地带的苦行，他们不处在制度化的教会体系之中，不依赖通过规范化的考试获得的正规头衔。而且，森林圣僧卡里斯玛被认可的过程，正是因为当代泰国所处的国内外环境 (例如，1976年的军事政变，城乡贫富分化，社会矛盾尖锐等)及其所面临的统治“合法性”问题不断突显的时代。在这样的社会条件下，隐居边缘的森林圣僧是作为世界的对立面出现，他们建立起另一种社会秩序 (这种社会秩序与血亲社会相对)，以独身修行的兄弟会的形式出现，超越血亲纽带，把人类视为一个整体，用自己的悲悯和智慧去帮助每一个人。

需要指出的是，“卡里斯玛”一词来自韦伯。韦伯已经指出，卡里斯玛是人或物所具有的超凡资质，这种资质的获得有两种方式:一种是基源性的、自然固有的，无法靠任何手段获得;另一种是通过不寻常的手段人为地产生出来。①［德］韦伯:《宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林:广西师范大学出版社，2005年，第3页。在韦伯那里，“卡里斯玛”等同于人类学更熟知的概念——“玛纳”(mana)。②［德］韦伯:《宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林:广西师范大学出版社，2005年，第2页。坦拜雅的贡献在于，他通过护身符开光仪式的研究最终阐明人的卡里斯玛如何转化成物的卡里斯玛，他关注的是卡里斯玛的转移和客观化的过程。在坦拜雅看来，韦伯没有看到“卡里斯玛”客观化 (objectification)的象征意义。

从坦拜雅所描述护身符的圣化仪式来看，使护身符神圣化的过程是由僧人来完成的。尽管护身符的制作离不开工匠，但工匠本身是不能为护身符开光的。那么，工匠在其中的作用如何?坦拜雅对工匠的描写着墨不多，但他提到一个非常重要的细节，即工匠绘制佛像眼睛的过程。凝视未开过光的佛眼，对工匠来说是极其危险的。在绘制佛眼的过程中，工匠不能面对佛像，而是必须背对佛像，借助镜子的反射手跨过肩膀来绘制。在这里镜子的作用尤为关键，工匠借此可以不直接凝视佛像。点睛的这个过程，被认为是工匠给予佛像生命的过程。③Tambiah，Stanley J.The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets:A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism.1984:256.一旦佛眼绘制完成，工匠的目光也被认为是危险的，他被蒙上眼睛带出庙外，当揭开他的眼罩时，他目光所及的第一件物品要被象征性地用刀或剑损坏。这表明在制作佛像的过程中，工匠的角色是非常重要的，工匠赋予了佛像生命，佛像的眼睛是工匠绘制的，绘制完佛眼，工匠的目光也被认为是危险的。但工匠的这种危险身份随着仪式 (用刀、剑损坏他目光所及的第一件物品)的完成而被解除。尽管，工匠会因为与佛像的密切接触而获得暂时性的神秘力量，但佛像的圣化仪式仍然是由僧人来完成的，其过程与护身符圣化仪式相似，主要也是通过僧人打坐、默念，把已开光佛像的一部分能量转移到未开光的佛像上，作为媒介的“线”从已开光佛像，经著名的高僧，一直连接到未开光的佛像上。僧人越投入，转化的能量就越多，同时静坐和默念的时间越长、参加的僧人越多，佛像就越灵。

受到坦拜雅护身符研究的启发，笔者认为，经过圣化仪式且作为商品流动的护身符不同于一般商品，尽管它们可以像商品一样从市场上获得，但对于佩戴者而言，它们依然充满了灵性，它是开光者卡里斯玛的客观化，每个佩戴者身上的护身符已经被“去商品化”了，并被佩戴者视为圣物。正如科普托夫所说，它是被文化建构的实体，而非同质化的商品。笔者因而对“卡里斯玛客观化”的过程尤为关注，试图通过以下的个案研究来延伸对该问题的探讨。

二、流动的手艺人:从“走夷方”到北上西藏

云南省大理白族自治州鹤庆县新华村，已经成为闻名遐迩的“银匠村”。2000年被国家文化部命名为:“中国民间艺术之乡”。经过十多年的旅游产品开发，新华村已建成西南地区最大的金银铜器制作基地以及东南亚最大的手工艺旅游商品集散地。

今天的新华村是白族聚居村落，包括南翼、北翼、纲常河三个自然村。距鹤庆县城7公里，面积16.88平方公里，总人口5786人，1256户，99%以上为白族，其余是汉族、藏族。耕地2965亩。人均占有0.56亩。手工业从业者1256人，人均纯收入6500元。④数据由新华村委会提供，2013年8月。新华与周边的母屯、秀邑、罗伟邑等形成“一村一业”、“一户一品”的手工业格局。新华村以银铜器、金器制作为主，汉族村落母屯以铁器制作加工为主，主要生产铁制农具、刀具等;秀邑村以铜器为主。新华村加工制作的银铜器主要有佛像、佛教法器、藏区生活用具、旅游纪念品，装饰品等。特色产品有:九龙系列产品、六字真言手镯、银包木碗、青稞酒壶、茶壶、净水壶、酥油灯、法号、百家锁、胸链、腰带、门环、藏刀、佛盒等，涉及藏、苗、白、傣、景颇、汉等十多个民族的用品。

按照当地手艺人的口述历史，现在新华村手工艺制作的前身就是修修补补的小炉匠。那时候的小炉匠完全依靠步行，挑着担子走村窜寨，主要是补锅补碗，加工茶具、炊具，修补首饰等。新中国成立以后直到七十年代，新华村的小炉匠主要去往滇西一线，即所谓的“走夷方”。“走夷方”在云南有着明确的所指，即进入到被称为“外五县”的今德宏境内的潞西市、陇川县、盈江县、梁河县、瑞丽市等地，以及通过外五县达到缅甸地域的行程。小炉匠“走夷方”的经历充满了冒险，这一带历史上就是“瘴疠”横行的地区，俗语常说“要走夷方，先娶婆娘”，走夷方被视为九死一生的冒险之旅。在集体化时期，外出做手艺，是被明确禁止的。但为了谋生，新华村的手艺人还是通过非正常渠道外出做手艺。例如通过伪造出行证明。当时流传着一句话叫“哪里山高往哪走”。一是因为山越高的地方多是少数民族居住的地区，少数民族对银饰的需求很大;另一方面，这些地方与外界接触越少，小炉匠伪造的证明越不容易被识破。尽管，小炉匠的身份在当时并不光彩，迫于生计，新华村的小炉匠还是前仆后继地“走夷方”。这在当时无异于冲破集体化时期的封闭状态的冒险之举。然而，这些艰难的经历不仅磨砺着小炉匠坚强的意志，更重要的是，通过走村串寨这样一种形式，新华村的小炉匠有机会接触到不同民族的器物类型、装饰风格、审美情趣、制作工艺等等，这对于后来新华村银匠手工技艺的提升打下了坚实的基础。

“文化大革命”之后，小炉匠的足迹不再局限于“走夷方”，进入到云南邻近省份如贵州、广西、四川。上世纪八十年代，新华匠人开始进入到西藏周边的藏区，如云南、四川、青海、甘肃等省份的藏区。这一时期，小炉匠的身份开始慢慢发生转变，不再局限于修修补补，而是开始生产加工银铜制品。新华村的匠人赶上了新的历史机遇。20世纪80年代以来，随着党和国家政策的贯彻落实，藏区一批喇嘛寺亟待修缮，寺院的宝顶、佛像以及各种宗教法器都需要大量铜制品。寺院管事通过各种渠道找到了这些曾经的“小炉匠”。1988年，张汝才、董中豪等人就参与了德钦松赞林寺的寺院重建;1993年，董中豪为芒康甘达寺铸造了一尊高7.6米的释迦摩尼像。在参与寺院重建的过程中，新华村的匠人也开始接触到西藏的寺院艺术。从80年代后期开始，不少年轻一辈的新华匠人开始进入拉萨。他们多出生在1960年代，有过“小炉匠”的经历，最后在西藏的艺术殿堂中技术得到了升华，成就了他们技艺的辉煌。其中，最有名的当属2004年被联合国教科文组织授予“民间工艺美术大师”称号的寸发标了。

在到拉萨之前，寸发标18岁那年就成为了走村串寨的“小炉匠”，他的足迹走过云南各少数民族地区以及贵州、广西、青海、甘肃等地。他会做傣族的银腰带;爱伲族的头饰;佤族的耳环、项圈;彝族的空心手镯、围腰链、领花;壮族的空心项圈、长命锁、衣角牌;瑶族的项链、银纽扣;以及苗族的头饰。即使见识了众多民族的银饰特点，但在面对西藏时，寸发标还是有望洋兴叹的感觉。西藏寺院对银铜器的需求非常大，同时西藏匠人拥有非常精湛的银铜器制作技艺，这就让新华村的银匠们犹如置身艺术的殿堂，如饥似渴地汲取西藏技艺的精髓。

1989年，寸发标和伙伴从新华村出发，经四川攀枝花、成都、青海西宁、格尔木，历时十多天最后终于到达了西藏拉萨。初到拉萨，寸发标就被拉萨神秘的宗教氛围、精美的寺院建筑，玲琅满目的各种法器深深震撼了。寸发标花费了不少时间流连于寺庙和各种古建筑之中，细心琢磨那些形态各异的佛像、法器，一笔一笔画下来作为自己制作的蓝本。有时间便找来绘画教材钻研工笔绘画，进行设计创作。他曾被西藏地区民政厅聘为西藏福利企业总公司民族用品加工部经理，在这期间，他为布达拉宫制作了各类饰品、佛事用品。1989年，他成功设计并制作铜雕“布达拉宫”，被西藏自治区访美代表团选中作为赠送美方的礼品，为此，他成为《西藏日报》、 《China Daily》上的新闻人物，寸发标在拉萨名声鹊起。他在西藏期间，为寺院做了很多法器、供具，如金刚手铃、钹铃、长号、纯金神灯、纯银神灯、银制八吉祥徽、金银合制的净水瓶、纯银香炉、净水碗、法轮、七政宝等，还为寺院塑过文殊、弥勒、观音、普贤、大势至、虚空藏、地藏、除盖障等八大菩萨的铜像。①周文敏:《寸发标:新华村银匠》，长沙:湖南美术出版社，2005年，第72～73页。

在寸发标看来，他在西藏学成手艺，并最终得到西藏的认可，其中最具有标志性的事件就是——他得到过第十七世噶玛巴的专门接见。十七世噶玛巴是西藏和平解放以来，由中央政府正式认定并批准的第一个转世大活佛。这件事被寸发标认为是他在西藏获得的最高礼遇与荣耀。这张与十七世噶玛巴的合影如今依旧被高高地悬挂在寸发标的工作室里。

1996年，入藏8年的寸发标在友人的劝说下选择回到家乡新华村创业。对于白手起家的寸发标来说，有点“丈二和尚摸不着头脑”。在夜以继日地琢磨与思索中，制作九龙壶具的想法灵光一闪，随后一个月几乎不眠不休的奋战，第一件纯银九龙壶具问世了。寸发标以“九龙”的吉祥图案和美好寓意设计出一套纯银酒具，包括一个酒壶、八个酒杯和一个托盘。壶身和杯子上刻着九条神态各异的龙。令寸发标倍受鼓舞的是，这套九龙壶具刚一出世，就被高价买走，九龙壶具一炮打响。随着《云南日报》、《人民日报》等多家媒体对寸发标及其设计的九龙壶进行报道，寸发标从此名声大噪，他陆续开发出九龙系列产品，斩获多项殊荣，并于2004年被联合国教科文组织授予“民间工艺美术大师”的称号。回想起制作九龙壶的经过，寸发标在接受笔者访谈时兴奋地讲到，第一件九龙壶做出来，装满一壶酒，八个杯子刚好倒满，一滴不多滴不少!这件事让寸发标觉得非常不可思议，他事先并未计算过，他认为这个鬼使神差的结果，绝非他个人的力量所为，冥冥之中若有神助，他将之归功于自己在西藏的经历，尤其是受到宗教领袖十七世噶玛巴接见所获得的神秘力量。

三、六字真言手镯的神圣化过程

在寸发标看来，自己的手艺学成于寺院。寺院是西藏艺术的最高殿堂，寺院里每一件法器、供具、佛像、修筑装饰都凝聚着艺人的智慧和心血。寸发标在西藏学成的不仅仅是日臻纯熟的技艺，更重要的是他深刻地领悟到如何把自己的虔敬之心融入到所制作的物品中。他给笔者讲述了发生在自己身上的真实故事:

新华人的手艺在西藏得到非常大的提升。在西藏，不只是学会手艺，而是学会信仰。我在做“布达拉宫”浮雕和紫铜唐卡的那段时间，有一个藏族每天都来看我们做。我开始以为他是想学我们的手艺，也没太在意。一连来了7、8天，每天都同一个时间来。有一天他突然发话了，非常标准的普通话:“寸师傅，你信不信我今天揍你。”我大吃一惊，他为什么揍我。“你手里在干什么活你知道吗?布达拉宫是什么你知道吗?”咄咄逼人地问我，我说，“布达拉宫太伟大了”，“你知道啥?你稀稀拉拉的，你一样都不懂”。当时我很生气，但慢慢冷静下来，他说:“我们藏族人做这些东西跟你不一样”，“我们做这些，首先要洗手，做佛像的时候要沐浴，做完以后要把佛像高高地放在上面，不像你随意乱丢、你还在他 (佛像)头上跨过去跨过来，你稀稀拉拉的!”我突然警觉过来，好像一下子醒过来，我说“谢谢你，今天你揍吧，我接受你的揍”。我就告诉徒弟，这个人了不得，不是一般人，是我们的老师。为什么藏族人做的那么精，那么好，用心做还不行，他们是用虔诚的信仰去做，我告诉他:“你是我的老师，我来到藏区快8年了，没有人给我提醒，我一直不知道藏族人做的工艺为什么那么美那么精，今天终于明白了。”①笔者的访谈录音整理，2013年8月31日，地点:寸发标家中。

这次醍醐灌顶的经历，让寸发标深切地明白如何做到“心物一体”，如何把自己的手艺当成一种信仰，达到物我合一、心物合一的境界。在西藏学手艺的过程，也使寸发标成为一名虔诚的佛教徒。在他的工作室里，供奉着释迦、药师、四臂观音三尊唐卡佛像。每天清晨开始工作之前，寸发标都要先上香，跪拜。对佛教的信仰已经成为他日常生活的一部分。这不是简单的行为，而有着深刻的意义，笔者将在结语部分进一步说明。

2009年，寸发标设计了一款藏文六字真言手镯。如今，这款手镯已成为最畅销的款式。六字真言或称“六字大明咒”，即“嗡嘛呢呗咪吽”，是大慈大悲观世音菩萨咒。藏传佛教认为，常持诵六字大明咒，可以消除病苦、刑罚、非时死之恐惧，寿命增加，财富充盈。在佛教徒心目中具有无可比拟的神圣感和魔力。随着藏秘文化的传播，现在六字真言已经深受大众喜爱的护身符。

寸发标设计的这款六字真言手镯，融合了汉藏风格，别具特色。手镯的阳面刻着藏文六字真言的深浮雕，六字真言首尾两侧配以两个金刚杵为饰。手镯的阴面是取自《易经》的象征着阴阳和谐关系的两组图像符号，其中一组是高山大海红日云霞;另一组是盛开的荷花和待放的花苞。前者象征阴阳协调，后者盛开的花瓣隐喻女性，含苞的花朵隐喻男性，两者合成一个“好”。同时，荷花也是佛教信仰中的吉祥之物。据寸发标介绍，这些符号都是他自己精心设计和搭配的，它们有着非常美好的寓意，而且具着不可思议的力量。六字真言是观世音菩萨咒，是观音菩萨加持过的，信号非常强;阴阳和谐的图案有助于调和佩戴者身体内部的阴阳关系。

本文在此最关注的是，来到新华村的游客，他们为什么会选择这款六字真言手镯，并且他们究竟是如何来看待这件手镯的。多数来到寸发标家的游客，都是慕名而来，他们早已从各种媒体上了解到寸大师的盛名。寸发标在村中有自己的生产作坊，没有单独的销售门店，产品主要发往全国各地的品牌店、加盟店。寸发标家是一座三坊一照壁的传统白族民居。如今家中已经建成独立的陈列展区和销售区。在展区里，陈列着寸发标多年来创作的重要作品，其中有:纯金的九龙壶具、纯银的九龙火锅、纯银的九龙烟筒、纯银“和平一桶”、纯银的七政宝 (复制品)、紫气东来香炉、为国家领导人制作的纯银龙雕 (复制品)。银器九龙壶2011年被中国工艺美术馆收藏;象征着祖国统一的“和平一桶”2012年获选参加“中国当代工艺美术双年展”;纯银的七政宝原作由班禅大师收藏。寸发标有一个原则，陈列室的展品绝不出售，有人曾给出高价还是被他拒绝了。另一间耳房被开辟成销售区，里面有各式可供出售的商品，产品涉及手镯、戒指、项链、装饰品、九龙系列产品等。

展品与销售区形成明确的区分，即展区的藏品是不可出售的，只有销售区的产品可供出售。可以看出，展区里不可出售的藏品被赋予了特殊的象征意义，有的是为国家领导人或宗教领袖制作的，有的已经进入到艺术品收藏领域。正如阿帕杜莱所言，这些物品已经被“去商品化”，退出了商品流通的领域。这个“去商品化”的过程是为了使拥有这些特殊物品的人维持其特有的权力和地位，“因为权力往往是通过强调自己特殊化一种或一类对象的特权来象征性地确认自身”①Appadurai，Arjun.The Social Life of Things:Commodities in Cultural Perspective.1986:75.需要指出的是，展区与销售区之间的微妙关系在于，销售区商品的价值正是被“去商品化”的展品所赋予和强化的。顾客会普遍发现，寸发标家的商品比其他商铺要贵，这些“溢出”的价值恰恰是因为那些被象征化、“去商品化”的展品，它们赋予了这些商品无形的价值。相比其他作坊生产的产品，寸发标家的产品被认为具有更高的品牌价值。现在他家作坊生产的产品，都会打上寸发标的签名和印章。

寸发标介绍说，他的产品中销售量最大的就是六字真言手镯。这款六字真言手镯已经出现三周年纪念收藏版，有寸发标的亲笔签名认证。他也没想到这款设计会带来如此巨大的销售市场。如今因为畅销，市面上出现了很多仿款。寸发标说，很多人仿造，但他们并不知道其中的寓意，因而是不灵的。在寸发标看来，手镯上的这些咒语、符号都拥有强大的信号和巨大的力量，他之所以这样搭配来自他个人的体悟和理解。而仿造的人因为并不理解其中的奥妙和意义，这些符号自然就不会产生意义。这与很多游客宁愿多花钱也要买寸发标生产的这款手镯的心理完全一致。在走访中笔者了解到，游客在明知寸发标家的价格明显比别家高的情况下，还是会抱着这样的心态购买这款手镯，因为在他们看来，这并不仅仅是一个手镯，而是一个具有神秘力量的护身符。

很明显，寸发标制作的六字真言手镯不同于一般银匠制作的，他本身的个人经历赋予了他制作的东西不一样的意义。他曾经参加过十七世噶玛巴的坐床仪式，十七世噶玛巴给他摸过顶，他因对西藏寺院的杰出贡献曾专门得到过噶玛巴的接见。除了与宗教型卡里斯玛人物的接触，寸发标曾多次为国家领导人、国际友人制作礼品。他的家庭作坊多次接待过国家领导人、知名人士的参观，与国家领导、文化名人的合影如今也悬挂在家中。这些都是具有特定意义的符号，它们都在构筑一套有意义的符号体系，来说明寸发标不同寻常的经历。笔者在调查期间，寸发标正在着手进行国家民委下达制作的大型银雕作品，展现全国民族大团结以及祖国统一的屏风。画面要展示56个少数民族风貌，长城、黄山等祖国的壮美江山以及香港、澳门、台湾的标志性景观。这项浩大的工程预计要一两年才能完成。可以说，与政治、宗教型卡里斯玛人物的接触并得到其认可，寸发标获得了不同于一般银匠的身份和地位。而他与他制作的物品是“混融”的，他的作品也因而不同于一般银匠制作的产品。

另外，坦拜雅的研究表明，工匠虽然并不能为佛像开光，但在制作佛像的过程中，工匠被认为赋予了佛像生命。与佛像的近距离接触，工匠会获得暂时性的神秘力量。寸发标在西藏期间，为寺院制作过八大菩萨的铜像。这个过程就是他不断积累这种神秘力量的过程。同时，这个过程并没有因为他回到新华村就终止了，他回到家乡之后，与董中豪等老艺人一同铸造了玉皇铜像、太上老君像等。2000年，他们合作的通高10.99米的玉皇大帝铜像落成被供奉在村中玉皇阁内。玉皇阁是新华村最重要的庙宇，玉皇被当地人视为最高的神祇。在新华村，并不是所有手艺人都能制作佛像，会制作大型佛像的人一般在同行中拥有较高地位。寸发标在家乡积极参与寺院重建，在重塑佛像、修复寺院中投入大量的人力和物力。他实际上在新华已经是具有“草根卡里斯玛”①Wang，Mingmig，Feuchtwang，Stephan:Grassroots Charisma:Four Local Leaders in China.London:Routledge，2001.的人物。

四、结语

寸发标设计制作的藏文六字真言手镯被视为护身符，它融合了汉藏文化的神秘符号。藏文六字真言与取自《易经》的神秘符号，共同表达出这款手镯的神圣性来源不是单方面的，而是汉藏双方的。那么，神圣性符号的多元化是如何形成的呢?笔者认为，神圣符号的多元化与新华村手艺人流动的经历密切相关。

坦拜雅的研究表明，那些被认为拥有卡里斯玛的森林圣僧早年都有云游四方的经历，在人迹罕至的山林中不断游走、穿行。曾经“哪里山高往哪走”的小炉匠，其游走的过程正是不断接触、学习、理解不同民族符号神秘性的过程;也是不断“吸纳”各种神秘符号来充实自身的过程。这些神秘符号本身都是具有“玛纳”的。莫斯已经指出过，人类的技术是有创造性的，工匠的行为也被认为可以产生效力。巫术仪式的效果跟技术的效果没有截然的区别，它们被认为是一回事。②［法］莫斯，于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，杨渝东等译，桂林:广西师范大学出版社，2007年，第27～28页。据此我们可以认为，工匠及其制作出的物品以及制作过程本身都是具有玛纳的。正因为如此，制作过程本身存在很多禁忌。“所有的禁忌物肯定包含着玛纳，而很多有玛纳的物体也成为了禁忌”③［法］莫斯，于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，杨渝东等译，桂林:广西师范大学出版社，2007年，第132页。这正是前述寸发标在拉萨制作佛像的过程中被一位藏人严厉批评的原因。这次经历之所以让寸发标记忆深刻，原因就在于他领悟到自己的制作过程本身是神圣的。在新华村，闯荡地方越多的男人，越被视为有本事、有能力的人。那些拥有丰富的游历见识和敏锐的领悟力，并能够独立设计制作出匠心独运、工艺精湛的作品的人，往往能得到同行的高度评价。这个过程其实就是把手艺人积累的卡里斯玛客观化的过程。概言之，一个手艺人闯荡的地方越多，见识越广，他就越有机会接触到更多的神秘符号，如果能把领悟到的神秘符号纯熟地运用到自己的创作设计中，他就获得了平常人不能到达的成就。寸发标从西藏回到家乡创业，凭借九龙壶的设计创作而一鸣惊人。接着他相继研发出“九龙”系列产品，现已成为新华村银器的代表之作。“九龙”的灵感正是来自故宫九龙壁。在他看来，龙代表了中华民族最神圣的图案，九又是最大的阳数，“九龙”是最高等级的神圣符号。而寸发标设计的九龙系列产品并非简单地复制“九龙”图案，而是巧妙地融合了藏族的传统图案，如“望不断”、“吉祥图案”、“莲花台图案”、“四不像”、“四灵”等图案，他最终把汉藏的神秘符号和谐地结合在一起并完美地展现出来。

在寸发标的设计创作中，他总是能够灵活地运用来自汉藏文化的符号、纹样。使它们珠联璧合地交融在一起。这一风格的形成是寸发标基于个人经验的理解和体悟而做出的选择性表达。这一选择与寸发标自身的民族身份有关。他非汉亦非藏，而是深受汉、藏文明影响的白族。笔者曾就“银器制作以及符号纹样的白族特色”这个问题与寸发标讨论过。寸发标认为，白族文化的特点就是特别善于吸收、包容优秀的文化而为我所用，但经过白族再创造的文化已不复是原来的文化。就像九龙系列作品已经不单纯是汉或藏的文化，而正是白族文化。

对于寸发标而言，不断接触、学习各民族神秘符号的过程，就是在不断汲取能量的过程，而这种卡里斯玛的最终被唤醒，还需要某些不寻常的手段。比如，寸发标把自己制作九龙壶的神秘体验以及六字真言符号的灵验性都归功于自己得到过十七世噶玛巴的接见。寸发标自身卡里斯玛的获得，也是双重地借助于汉藏两方的卡里斯玛——西藏的宗教性和内地的政治性。寸发标设计和制作而成的藏文六字真言手镯，就是其卡里斯玛客观化的过程。他每天清晨向从藏地请回的唐卡佛像进香的行为，不仅是其作为信徒日常行为的表达，也是在维系自己与藏地宗教的关联。藏传佛教神秘主义的体验，是其卡里斯玛的重要来源之一。在坦拜雅看来，泰国森林圣僧卡里斯玛的获得来自他们追寻的宇宙宗教和神秘主义体验。神秘主义体验是获得卡里斯玛或玛纳的主要途径。

坦拜雅将“卡里斯玛”引入到物品神圣化的讨论中，卡里斯玛从人到物的转移，即他所谓“卡里斯玛”的客观化过程，为人与物关系的讨论增加了一条新的路径。与韦伯关注卡里斯玛权威作为一种支配类型的角度不同，坦拜雅关注的是卡里斯玛的客观化。在他看来，莫斯关于礼物的经典研究就是关于后者的讨论。①Tambiah，Stanley J.The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets:A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism.1984:339.同时参见莫斯、于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，杨渝东等译，桂林:广西师范大学出版社，2007年。坦拜雅指出:玛纳和卡里斯玛一方面代表了散布在宇宙各个组成部分中的宇宙秩序原则;另一方面也表达了由社会地位等级而产生的分化了的权势和权力关系。物品之中的力量的客观化过程就是卡里斯玛在物品 (诸如礼物、宝物或护身符)之中的积淀过程，这些拥有卡里斯玛 (玛纳)的物品就成为社会交换的媒介和焦点。②Tambiah，Stanley J.The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets:A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism.1984:339.坦拜雅基本是把玛纳等同于卡里斯玛来使用的，在他看来，充满玛纳的礼物流动，已经包含了卡里斯玛客观化的过程。但他没有进一步说明，正如流出去的豪 (hau)总是会回到原点，这个过程是否可以用发散性的“卡里斯玛”来说明?由于篇幅所限，玛纳与卡里斯玛之间的关联与差异，还有待他文进一步探讨。

本文所讨论的藏文六字真言手镯神圣化的例子，在坦拜雅研究的基础上，试图说明，物品神圣性符号的多样性与卡里斯玛来源的多元化有关。卡里斯玛的多元性是通过人的不断流动而获得，卡里斯玛在人身上不断积累，再经过客观化的过程，转移到了物品之上，最终使得物品呈现出多元化的神圣性。