《野草》：鲁迅否定辩证法的阐释与运作*

2014-02-06吴翔宇

浙江师范大学学报（社会科学版） 2014年2期

吴翔宇

(浙江师范大学人文学院，浙江金华 321004)

在鲁迅的思维体系中，否定意识是彰显其主体精神品格的重要维度。《野草》将这种否定意识的辩证法运用得淋漓尽致。否定的同时进行建构，这正是其否定辩证法的基本要义。鲁迅不轻易相信事物的表相，常常要追问和发掘其背后隐藏的本质。在他看来，盲目肯定是一种顺从、妥协的思维短视；预成的肯定之中隐含着一种臆想，一味肯定和认同容易消磨斗志和个性。这本源于鲁迅对于人的悲剧性历史处境的清醒认知。即如论者所言，“在鲁迅的内心，以为周围的思维语境坏掉了。这造成了他追问的心理，对思维定势的颠覆”。[1]鲁迅意识到在当下中国，不仅缺乏摩罗诗魂的精神界战士，而且缺乏使国人臻至善美刚健的至诚之声。鲁迅思想的否定性的批判力量与人的主体性、超越性的思维逻辑存在着深刻的关联。在一系列的批判否定过程中，彰显出鲁迅复杂而深邃的精神世界。

一、拒绝沉默：内外压抑之苦的排遣

在鲁迅的内心，始终难以平复和排遣内外压抑之苦的纠缠。外在的压抑之苦是指历史的发展之于主体的外在压力和创伤。《野草》时期的鲁迅经历了“大矛盾、大酝酿，准备大飞跃”的特殊考验，背负着沉重的精神负荷。内在的压抑之苦是过渡阶段必然衍生的分裂心理，是一种对外在世界和存在空间的否定态度投射和指向自身的忏悔意识。正是这种内外压抑之苦生成了竹内好所谓《野草》的“某种影子似的东西”。[2]当然，要言说这些无可名状的“创伤”、“疼痛”并非易事，鲁迅多次阐明其在“沉默”与“开口”之际的困惑。事实上，苦难向文字转换的过程中容易陷入失重的困境之中，这固然有语言和创伤之间天然沟壑的缘由，但更多则是基于主体在“如何说”的问题上的含混与暧昧的态度。

《野草》的出场证明了鲁迅承认创伤的“可言说性”。鲁迅运用“无词的言语”道出了他对于历史、人及生命的深刻理解，果敢地袒露出主体的价值承担。当本真的“存在”因受遮蔽而处于一片黑暗、一团神秘时，人该如何表达自己的存在态度和生存方式呢？存在主义哲学大师萨特认为，处于被抛状态的他可以“不负责任”，保持缄默，用不着“作任何辩解”。[3]萨特的这一主张并不意味着放弃反抗，而是强调主体挣脱过多的负累，敞开主体的精神真实来领悟存在的奥秘。鲁迅一生都在批判那些“沉默的魂灵”，他向国民的“呐喊”是有方向性的，希冀能“声出而天下昭苏”，“震人间世，使之瞿然”。在他看来，非本真的言说只会给存在蒙上不明是非的晦蔽，《立论》就讽喻了语言不再成为表达真实和真相的工具，而成为谄媚的特殊方式和遮蔽真实的陷阱，“Hehe！he，hehehehe！”式的语言本来就失去了表意的功能。

那么，如果主体有“语言”的产生(“发声”)就能完成“言语”的实践吗？显然没有这么简单，《野草》中设置了“言”与“意”的距离和隔膜，现存的语言无法表达他自己正在生成的体验，于是鲁迅选择了用“沉默”和“无语”的方式，在沉静中“听自己的心音”。《秋夜》中沉思的“我”是孤独且洞察一切的，秋夜中怪异的“笑”既打破了“我”的沉思和梦境，也是“我”聆听黑暗和虚无的一种内心自白。这笑声既是秋夜黑暗势力的笑又是我灵魂深处的笑，笑的力量巨大，四周的空气都应和，笑声唤醒了“我”的精神，激起“我”打破沉寂、寻求对话的冲动，而对话却是主体沉重的灵魂拷问。但即便是自我拷问，鲁迅也认为这比被黑暗吞没要更有意义。《死后》主要写“我”死后的聆听和感悟，由于眼睛睁不开，所以聆听成了“我”死后对外界感知的主要渠道，“我”听到的人的议论归纳起来不过是这样：“死了？……”“嗡。——这……”“哼！……”“啧。……唉！……”“怎么要死在这里？……”“您好？您死了么？”同时，“我”也听到了青蝇等小昆虫“惜哉！”的议论。有感于所聆听到的，“我”曾表现出诸如“恐怖”、“愤怒”、“气闷”、“昏厥”、“快意地哭出来”等情绪反应，“我”感悟到“人的思想，是死掉之后也还会变化的……几个朋友祝我安乐，几个仇敌祝我死亡”。这其中既有对死后自我无法把握自己命运的感慨，又有对周围人以及他们真面目的透彻发现。在这种聆听的感悟下，“我”采取了“不肯赠给他们一点惠而不费得欢欣”的方式，来对抗存在对于主体的安排和规约。可以说，《野草》的“语言哲学”是指向内在的，“听自己的心音”即是。同时，通过主体内心世界的自我敞开、审视和思考来回馈和作用于外在世界。因此，本真的言说和解释能够揭掉蒙在本真的存在之上的晦蔽，因为它不是为日常逻辑经验世界做妆饰，它为心灵筑居，让心灵得到领悟和庇护。《影的告别》中借“人”与“影”的对话来彰显主体对现时存在的解释和言说，即便是“天堂”、“地狱”、“黄金世界”，影都不愿去，宁愿“彷徨于无地”，它无法在光明中现身，因为光明会使它消失，只能沉没于黑暗中，影的诀别体现了主体两极的对话和冲突，也表明了主体面对黑暗和虚无时的选择和精神取向。《死火》中，“我”和“死火”的瞬时对话是主体在澄清本真存在的诗性言说，“我要出这冰谷……”和“那我就不如烧完！”的行为选择是主体现时在场和自由的一种表征，“得意的笑”正是确证其生命意义的体验。

鲁迅将这些个人乃至民族的创痛通过语言予以表达，这种由己及人的推导，向世人呈示出一个现代知识分子该有的话语立场。在排遣这些压抑之苦的过程中，鲁迅坚信主体自我的承担是确证生命存在和探寻历史可能性的重要载体。在自律与他律的问题上，他是认同自律的，他说过：“我是大概以自己为主的。所谈的道理是‘我以为’的道理，所记的情状是我所见的情状。”[4]“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”[5]这种精神与海德格尔所谓“本真的诗性生存方式”有相似之处。与此相对，海氏把沉沦于日常非本真生存的自己称为“常人自己”。[6]正是“常人自己”使主体成为他人的影子和化身，这是以个体自由的丧失或异化为前提的“他由”，其结果自然衍生出一种逃避自由、责任、选择及生存的精神倾向。鲁迅张扬主体的独立精神使他走出了自我疏离的沉沦状态。由此，“我”成为独立思考和选择、独立领会和行动着的主体，避免了无视主体责任，成为他人的替代品。

鲁迅是置身于常人世界中的反叛者，由对“平庸之客观习惯”的深刻洞见而生反拨，由外转向内，转向生存者本身，由听任外部秩序的安排转向主体的自觉，再由此自悟而欲悟人，唤醒沉沦的世人。这不仅是鲁迅张扬主体精神的思维逻辑，还是基于生存之领会的意义建构。《野草》浸润着鲁迅“朕归于我”、“以己为中枢”的主体意识，在拒绝外部世界的施舍和怜悯中确立自我。这与克尔凯郭尔所谓“与其寻求帮助，他宁可带着全部地狱的痛苦成为他自身”的精神颇为类似。[7]在鲁迅看来，没有外在负累的主体尽管孤身一人，然而却在延展主体精神的道路上充盈了生命的意志。正因为如此，“枣树”(《秋夜》)，虽落尽了叶子，单剩树干，只能以树丫护定皮伤，却默默地、铁似地直刺奇怪而高的天空；“战士”(《这样的战士》)毫无依侍，“他只有自己”，在“无物之阵”中尽管赢获的只有虚无，但他却始终举起投枪；“影”(《影的告别》)告别了“我”之后毫无凭借，只能彷徨于无地，但它的“独自远行”也获致了“不占你的心地”的自由；“我”(《希望》)用“肉薄”的方式来抵御空虚的暗夜，纵使身中只有迟暮，但那毕竟属于“我”自己。在这里，否定思维成为鲁迅不为外役，突显主体精神独立的先决条件。

从主体的外部世界转向内部世界，并非只关注人的纯粹意识及其活动。在“在世”的意义上，人的“在内”也即“在外”，因为在主体被抛的瞬间，内外之间的关联就赋予了，也即只有在世界之中，主体才能生成，才能展示其存在之思。以“中间物”自谓的鲁迅意识到自己从旧营垒中来，摆脱不开古老传统的“鬼魂”，因此必须理性地审视自我，“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己”。[8]在自我深刻的解剖和审视中，鲁迅看到了异己力量的强大和自我力量的局限，这即是他所体悟到的自我悲剧性的现实命运，即其所谓“看清了我自己”。这种原罪感是鲁迅从现实出发再返观自身的一种心理呈现，在这一过程中确定了自我带有过渡性倾向的角色定位。在《野草》中，鲁迅毫不掩饰地对自我进行剖析与否定：“生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，就是我的罪过”(《题辞》)；“我的心也充满过血腥的歌声：血和铁、火焰和毒，恢复和报仇”(《希望》)；“我的心也仿佛同时变了铅块，很重很重的堕下去了”(《风筝》)。这里流露的负罪感导源于主体强大的自审意识，尼采认为，负疚的产生来源于人的自由无法向外发泄，只好转向内部，是人的内向化：“由于有了这种内向化，在人的身上才生长出了后来称之为人的灵魂的那种东西。”[9]可以说，《野草》中的内在压抑之苦之所以比外在压抑之苦更加繁复、深广，就在于它更为强烈地浸透着鲁迅那奔突迸裂、躁动飞扬、忧愤深广的独特的生命体验与自省意识。在《求乞者》中，“我”憎恶他者任何方式的求乞，“我”也同样不能免于求乞。从憎恶求乞者到自喻为求乞者的心理变化表明，鲁迅不仅无法断然地割断与历史的内在关联，而且还要背负整个旧世界的沉重阴影。在《狗的驳诘》中，当狗历数“愧不如人”的“理由”时，“我”羞愧惶恐，面对“狗的驳诘”，“一径逃走”，这时候，狗“言”以更无情的“坦率”彻底摧毁了“我”作为“人”的同类的自信心，同时也唤起了不易觉察的深藏于内心的负罪感。在自我深刻的解剖和审视中，鲁迅看到了异己力量的强大和自我力量的局限，这即是他所体悟到的自我悲剧性的现实命运，“我”不仅否定外在黑暗与虚无，同时也否定自我，这便构成了“我”的内在分裂，“把对世界的否定态度同时指向自身”。[10]176这种原罪感正是鲁迅从现实出发，再返观自身的一种心理呈现。

拒绝外在世界的价值引领意味着将体悟存在的使命拉回于主体，同时拷问主体，发现了主体的有限性，然而正是这种有限反而使主体获得了价值理性的根本性批判和重建。恰如王乾坤所言，“我立足有限，又同时打破着有限，因为有限制约了我的能在；向着终极，然而不耽迷终极，因为有限之外无终极；我反求诸身，但不是封闭自身，而是自由地无限地打开自己的可能性。”[11]正因为主体精神的积极出场，历史不再是等待由主体之外的力量将某物填充的空虚结构，它本身成为主体体验、经验的对象，它不再是工具性的，而是属己的，自身实现着的。由此，主体被推至虚无的前台，没有后路可遁，唯有不断超越和前行。在这里，人的“表”与“里”、灵与肉的对立、奔突以至最后虚无的发现及和解，都得到了充分的演示。

二、否定终极：生死临界的双向考量

鲁迅体悟到了时间的不可超越性，他说过：“我能谢绝研究文艺的酒筵，能远避开除学生的饭局，然而阎罗大王的请帖，大概是终于没法‘谨谢’的，无论你怎样摆架子。”[12]他在《立论》中用“说谎的得好报，说必然的遭打”的故事否定了那些避讳和畏惧死亡，不敢把死亡当成必然存在的陈腐观念。死亡导致的生命终结带给存在主体诸多精神上的焦虑，也是造成人无法获取意义的重要原因。面对死亡，奴性人物稀里糊涂地成为“人肉筵宴”的牺牲品，这种轻易取消了主体对于死亡的审思的行为，是鲁迅所不取的。

《野草》是鲁迅在两次大病之中对生命思考的结晶，死亡主题不仅在其中占有中心地位，而且对于死亡的态度和阐释构成了鲁迅否定意识的重要内容与基本逻辑。鲁迅明见到死亡的存在及后果，确证了他基于现实本身而赋予的生命意义，“意识到死甚至比生更为偶然与残酷，终于把个体置于彻底而深刻的‘绝望’境地”。[10]172“影”(《影的告别》)不愿再追随人而想独自远行，不管它怎样地左奔右突，寻找自我命运的突破口，然而最终却发现自己仍然注定难逃被死亡之“无”沉没的命运。“过客”(《过客》)不顾别人的劝告，顽强地走着自己的路，向着有声音“催促”、“叫唤”他的前方奔去。而前方等待他的却是一切努力无法改变的死亡之地——“坟”。《死后》以“我梦见自己死在道路上”开篇，“我”始终逃脱不了死后被人宰割、被人利用的命运，这种象征性的梦境是鲁迅对死后无法把握的悲剧状态的追寻预测。《墓碣文》中的“我”怀着对死后世界的期待，“抉心自食”，以寻求本真的自我，然而，“游魂”对死亡之“无”的超越不仅没有成功，而且他那“胸腹俱破，中无心肝”的死后荒凉凄惨的景象，给观看者“我”带来了一种无以复加的恐惧。在死亡的“潜隐的存在领域”中，意向行为同样失去意义构成，用现象学来解释就是，被展示的意向行为都无法被意指。[13]至此，全体生存与全部世界的关系完全失落，生命被抛入于无边的绝望之中。

鲁迅并不相信宿命，他思考最多的是：人应当如何赴死？萨特曾提出有两种途径来面对死亡：“去死而是自由”和“要死的自由”。[14]前者是懂得绝望的清醒的悲观主义，它的目的地是生之终结：“死”；而后者则是懂得反抗绝望的理性主义，它的目的地就自然地超越了纯粹的死亡，进入另一个主体自由的境界。显然，鲁迅更执着于后者，在他看来，“应该和光阴偕逝，逐渐消亡”的“中间物”承载着“由此到那”的使命，而走向“坟”既是它的宿命也是它的责任：“此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。”[15]“中间物”的这种历史使命性和现实局限性使得鲁迅在反抗绝望的过程中必然将自我放置于这种否定的体系之中。换言之，自我消亡构成了鲁迅“反抗绝望”的重要环节，以自我个体的毁灭见证和推动民族的新生和历史的演进。在无数次的失败和批判中走向死亡，又从死亡出发，不断地反抗和否定。这正是鲁迅否定思维中彻底和深刻的体现。因此，死亡也就不再是“完结”、“毁灭”、“消亡”的代名词，而是生命的极限体验，更是一种积极的选择，一种主动的承受。诚然死亡是可怕的虚空，是行为意义悖谬的主要原因，然而，鲁迅从“虚无”出发，看到了生成“实有”的肯定性的力量。而这种“有”正是自己走出心灵矛盾旋涡的最大心理动力。在这里，“虚无”不过只是生命的另一种特殊的存在形式。福柯认为：“在死亡的感知中，个人逃脱了单调而平均化的生命，实现了自我发现；在死亡缓慢和半隐半现的逼近过程中，沉闷的共性生命变成了某种个体性生命。”[16]即是说，主体在逼近自己死亡之际，会促发人产生体己的震惊。归其因，雅斯贝尔斯认为“在我们的实存的边缘上被感受到、被体验到、被思维了的处境，把实存的内在矛盾、二律背反统统展现出来了”。[17]可以说，这种“临界处境”就是时间重要的中介点，处于这一关节点上的主体面临着重大的生命转折，其思维意识在这一特殊瞬间、场景中被释放和播撒。于是，在体验 “死亡”这种极端处境时，主体冲破了僵死的机械力在不断重复中形成的坚硬外壳，瞬间与永恒交融在一起，死和生才能统摄于一域，有了可反观的意义：置于虚无境地(地火和熔岩之上)的“野草”获致了一种存活和非虚空的“实有”(《题辞》)；尽管被黑暗沉没，但“影”却得到了“那世界全属于我自己”的自由精神(《影的告别》)；“死火”用“那我就不如烧完”的姿态，得到了生命飞扬的极致快感(《死火》)；“他们俩”干枯地立在广漠的旷野，让看客无戏可看，在鉴赏着路人的干枯的同时赢获了“生命的飞扬的极致的大欢喜” (《复仇》)。“我”从墓碣文中体悟到“于一切眼中看见无所有”的同时，也生成了“于无所希望中得救”的希望(《墓碣文》)；“我”宛然目睹了“死”的袭来，但同时也深切地感着“生”的存在(《一觉》)。应该说，鲁迅不仅在现实语境中看见了“无”的存在，也在其中发现了老庄式的“无中生有”，而后者正是“中间物”主体存在和意义扩充的主导因素。

与鲁迅小说中的人物无谓地成为“人肉筵席”的牺牲品，对生没有感悟及普遍的精神死亡不同的是，《野草》对死亡的书写更突出主体对生的启悟，是一种“向死的存在”，即鲁迅所谓的“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进”。[18]在鲁迅这里，“向死而在”是推动历史之流的肇始者，使得主体能更自由地直面个体与自我，个体与民族、历史、传统的诸多冲突和悖论，为变革现世、创造未来提供条件。当然，鲁迅对“向死的存在”并没有表现出盲目的乐观，也没有对“死后”进行廉价的预设。他在给许广平的一封信中阐明了这种态度，一个牧师对困苦半生的乡下女人说：“忍着罢，上帝使你在生前受苦，死后定当赐福的。”对此，鲁迅嘲笑道：“其实古今的圣贤以及哲人学者之所说，何尝能比这高明些。他们之所谓‘将来’，不就是牧师之所谓‘死后’么。我所知道的话就全是这样，我不相信。”[19]应该说，《野草》的死亡意识完全摒弃了宗教、来世，现世生存的价值和意义不在于来世的期许，而在于面向绝望和虚无的反抗和拯救。

生与死是始终紧密关联的，探讨死亡问题虽名为谈死，实则论生，或毋宁说它是人生哲学或生命哲学的一种深化、延续和扩展。其独特性恰在于从未来的死亡中把握现在的生命形式与意义。鲁迅对于生与死的思考是一种融合了现代理性精神的辩证思维，既超越了儒家重视人的社会存在和现世存在而将死亡置于生命本体之外的局限，又没有用道家的达观态度或理想境界来掩盖生命的有限性从而超越死亡。而是自觉将“死”与“生”并列纳入时间过程的轨迹之中，在生与死的“临界处境”中来看取两者的深刻关联，并以此对抗历史的循环，用主体的否定精神来开启历史之流。

三、鲁迅形象：朝向绝望而在的行动美学

《野草》否定意识的显在表现是鲁迅的“自我”及其心灵世界在当下的生存状态，而其基本结构却是个人与历史、个人作用与历史运动等问题，主体是在这一结构中形成的，也只有借助这一结构才能得以说明。鲁迅对于主体的当下审视是完全个人化的，然而却包含着深刻沉厚的历史性和现实性内容，主体思维的任何一次调整，都源于对历史文化和社会现实全面而深刻的体认。在这一过程中，鲁迅运用现代的否定思维，着力于主体身与心的延展和实践，在人与世界的互动中，赋予了主体的行动以深沉的本体论和价值论内涵。

在鲁迅的小说中，国人在非人的、地狱般的环境重压下，其精神意识和行为取向呈现“非成长”的态势，在“轮回”或“绕圈”的循环时间中丧失了人的主体精神。[20]创作《野草》时期的鲁迅“成了游勇”，整个中国历史和文化是一个超稳固的恒定体系，历史的演进不仅不能扫涤社会空间中的污浊和阴暗，反而日趋沦为了黑暗势力任意宰割个体的吃人场。鲁迅认为，真正的知识分子对于身外的世界是怀有悲悯的，因而也让他们感知到了苦痛：“他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身——心身方面总是苦痛的。”[21]在他看来，苦痛的存在是自我精神存活的标记，一个没有痛感的人是不会自我审度的，是缺失了世界敏感和反抗的“非人”。只有拒绝和否定这种外在赋予的存在境域，凭借生存领会，直面现实，超越自身，才能彰显自我精神的存在。

鲁迅绝望的反抗类似于海德格尔所谓“把自己保持在从某物向他物的挤迫状态”。[22]55行动既以人为主体，又构成了人的基本存在方式。就个体而论，其存在形态与他们的行动方式相联系：人的存在通过其行动而得到具体体现。由此，人在“做什么”的过程中彰显了人“是什么”的精神品格。可以看到，主体的现实品格通过其生成过程而确立，而主体的生成过程，则以主体在不同历史层面展开的行动为其实质的内容。《野草》现实品格的赋予来自于主体对于黑暗和虚无势力的反抗。正因为这种行动牵连着具体的社会历史语境，并受制于社会秩序、价值规范、文化体制、行为规范等多重形式的规约，从而使主体意向性与现实规范性的张力作用不可避免。“对于黑暗的主力，不置一辞，不发一矢”的人，[23]鲁迅从来都持否定态度，“坐着而等待平安，等待前进，倘能，那自然是很好的，但可虑的是老死而所等待的却终于不至”。[24]值得肯定的是，《野草》中的主体没有在黑暗和虚无包围的世界中沉沦，他们的反抗意义恰恰获致于其与社会规范性之间的张力对峙。这种张力对抗的结果是让仇敌们得不到“一点惠而不费的欢欣”(《死后》)。如此的生存人格所展露的是主体的“意力”，它体现了生存者在世生存的展开状态，是朝向他者所显示的一种生存意愿。“在这种超越自身的意愿的坚定性中，包含着对……的驾驭”。[22]36鲁迅的这种强力意志超越了虚无所衍生的恐惧与焦虑心理，彰显了其“反抗绝望”的主体价值。

鲁迅否定辩证法实践的落脚点是主体的行动，《野草》不是朝向某人、某物或某事的，而是朝向民族整体生存的历史性决断，要以民族的整体生存来见证它的意义。在其中，鲁迅用“走”的行动取代了等待命运安排的被动给予。《野草》很多篇什直接以“走”来开篇和结尾就隐喻了这一思维：“我顺着剥落的高墙走路”(《求乞者》)；“我梦见自己在冰山间奔驰”(《死火》)；“我梦见自己在隘巷中行走”、“我一径逃走，尽力地走，直到逃出梦境，躺在再见的床上”(《狗的驳诘》)；“我疾走，不敢反顾，生怕看见他的追随”(《墓碣文》)。显然，“走”的行动既不是单纯的意念活动，也有别于纯粹的身体位移，而是表现为身与心的互动。正如吴康所言，“鲁迅所真正称道的，与其说是朝向主观精神的转向，还不如说是从此转向中所滋生的‘自悟者’的‘抗世’姿态”。[25]当然，要执行这种行为要求主体有明觉的意识，只有这种明觉性贯穿于行动的全过程之中，即从“做什么”的确认到“如何做”的筹划，人们才能在这一过程中撤去非理性的蔽晦，具有明确的目的性和意义推知。“枣树”的“直刺”(《秋夜》)、“我”的“肉薄”(《希望》)、“死火”的“烧完”(《死火》)、“我”的“独自远行”(《影的告别》)、“我”的“息不住”(《过客》)等，都充分彰显了主体体悟存在，从存在境域中用行动拯救自我与世界的精神图示。由此看来，与其说虚无是人产生绝望、痛苦、烦忧的根由，还不如说它潜在地为人自由的诞生提供了可能。《希望》中的“绝望之为虚妄，正与希望相同”一句很好地阐释了鲁迅反抗的精神意志：希望与绝望都不可靠，在希望被证明是一种自欺后，选择绝望也没有太多意义；既然都是虚妄，那么，与其选择使生命冻灭、回转的绝望，不如选择将生命烧完、前行的希望。于是，希望和绝望都被重新地考量，在这种迂回究诘中，行动的意义被扩充。

鲁迅形象是由“自塑”与“他塑”合力完成的公共形象，这其中，鲁迅的文学实践确立了鲁迅形象的内在基质。鲁迅形象之中汇聚了几乎大部分的现代文学传统，成为考察20世纪中国文化的现代进程无法回避的精神资源。《野草》折射出一个“与黑暗捣乱”的“反抗鲁迅”的形象，主体在抛却外在帮助、影响和拖累后能自由地拥抱虚无、反抗绝望。同时，将“死亡”看作是走向或者是生成“生”的意义载体，能有力地反拨死亡衍生的时间有限性、终结性。这种否定的思维能推动时间朝着“可能性”运动，打破被抛入的、荒诞的“瞬时”状态，延伸了其时间流程也扩充了行为的意义内涵。为了证实自身，实现人潜在所是的人，主体必须抛弃现有的成就及外来因素，靠自身消亡和自我否定的方式来承继和过渡历史运动，同时突破生命力的束缚和障碍，反抗黑暗和虚无的“实有”本体。主体必须依托对立范畴中的内在冲突和转化机制，将双方囊括综合于自我之内予以理性思考，才能在虚空中寻找真正的价值主体和未来发展的契机。

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