以仁为本简论

王宏海

孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”［1］448仁从人，从二。互文见义，人与人之间的互动才能体现“仁”，“仁”是人的本质。即人之所以为人在于“仁”。什么是为人？为人就是做人，就是人身体力行地成为人自身。如果说人生而为人，那只是人之为人的自然法则，像牛马羊等世界的任何生物生而为其本身一样，不需做任何的思考，因为是其所是而已。如果人之为人仅限于人之本能或自然的欲求，那么人就将使自己沦落为动物。而作为动物者，就现今之技术而言，人类还没有证据能够证明动物有思考和反省的能力。相对而言，人凭借自己的思考和反省不断地确定主体存在的价值和意义。因此，西学“我思故我在”之谓者只是逻辑地证明了在当下的语境中主体区别于物的价值和意义，而儒家的“仁者人也”才是人之为人的主体价值的真正显现。人不仅仅因为有思考的能力就称其为人，“思”只是人之为人的一个前提条件，“仁”才是人的本质意义。脱离了社会，离开了群体的单个能思考、会思考的人并不比一般动物的存在更有价值和意义，只有“仁”才能使主体的价值和意义得到确定，“仁”是作为一种本质的关系而存在的。因此，“以仁为本”内在地包含了“思”的主体性和关系性，主体性确定了大写人的尊严，关系性确定每个个体的尊严，二者互为前提，互相发明。

“仁者爱人”确定人与人之间平等的关系内涵，表征为：“己欲立而立人，己欲达而达人”［1］118以及“己所不欲勿施于人”［1］168。“己欲立而立人，己欲达而达人”就是“为仁由己，而由人乎哉？”［1］167“己所不欲勿施于人”就是主体平等自由，相互尊重，用孔子的话就是“以直报怨，以德报德”［1］196，直就是真，就是不要伪饰，不矫情，如《大学》所言“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”［1］17；用子贡的话说就是“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”［1］103，可见，主体性的确立在于主体自身以及主体与他者的关系而不是他者自身。他者因主体存在而有意义，主体因他者而显现自身的价值。因此，主体间的平等对待关系表现为主体信仰与当下即得的实践操守。统而言之，“仁者人也”“仁者爱人”不仅确定了主体的价值，而且还确定了主体间的价值关系。人不仅在本质上区别于物，人还是人自己的本质，人同仁。所以说“仁者爱人”就是“以仁为本”。

进一步说，“以仁为本”的前提就是人必须活着，活着的意义是人超越于动物本能的前提和目的，在特殊的情况下，死而后生同样能够实现活着的意义和价值。活着是实现仁的必然过程，也是主体价值得以实现的前提。活着就是人的意欲。作为人活着却没有仁性，不知道人活着是活在人自身的关系之中的，那就不是人。比如，孔子的弟子子游向孔子请教什么是孝，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”［1］77孝敬是人区别于物的根本所在，有孝才能生敬。“孝”字形属于上下结构，上从老，下从子，老字从土，为根。由此可见，孝字本身就包含了子承父业，子继父命，知根知本的意义。孝不仅产生了仁，还体现了人的仁性，也是人性区别于物性的基本表现，更是人区别与物的基本原则。由此，孔夫子喊出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［1］84的警醒之语。活着才可能确定人自身的主体价值，活着才可能实现制订礼乐典章，活着才能实现现实的道德主体价值。

那么，如何活着呢？曾子在《孝经》中说：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世也，以显父母，孝之终也。”［2］也就是说人是社会家庭的节点，孤立的人是不存在的。从历史文明维度的纵向看，儒家传承的血脉——“身体发肤受之父母”的符号意义指向是“高曾祖、父而身、身而子、子而孙、自子孙、至玄曾、乃九族”稳定的人伦社会；孔子亦说：“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣”［1］72，离开家的人在儒家看来也是不存在的。从社会文明横向的维度看，“立身行道，扬名于后世”为社会作贡献才是人活着的落脚点。

什么是立身呢？《左传》有言：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”［3］这就是儒家扬名于后世的立身内涵。立身行道就是做人，成仁，接济天下。宋儒朱熹认为《大学》是成人之学，《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”即为立身之本。二者可以互证。凭什么立身？凭的就是“君子不器”的道德主体自觉。什么是君子不器？通俗地说就是君子不是器物，君子是活生生的、有道德感、是非观、荣辱观的人，是人就有所为，有所不为，故有杀身成仁、舍生取义之勇气，这种君子的气节是对仁的当下注释。

什么是道呢？《中庸》曰：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”［1］32，“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”［1］38《周易·系辞上》亦曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”［1］126-127如此可以解释中国传统社会以仁为本意义的生成模式：由血亲的家族之孝，推广至仁者人也、仁者爱人的仁道，实践于百姓日用而不知的君子之道、圣人之道，合而言之为天道、人道和地道的人伦大道。“君子之道费而隐”，儒家之道源于自然、人生的现实世界，被学界所公认，如《汉书·艺文志》所言：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”［4］由此，天道、地道、人道在儒家的生命中重合，生命便获得了当下生活的意义和价值。由是孟子突出儒家之政道，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”［1］447的治世之道，而荀子则曰：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”［5］529这种在生命中重合的天道、地道、人道就成了儒家的自然人生观或为人生自然观，在天、地、人三才合一中，人居其中，人赋天命，人就应该像天地日月星辰一样生生不息，有了人之为人自强不息的动力，而这种动力可促使人从家庭到社会和谐有序地生活，顺应伦理化的人事和自然生活，不逆天而行即是行道。

如何行道呢？《中庸》强调“君子之道费而隐”，《系辞》说阴阳和合、盛德大业之道。而孔子在《论语·公冶长》中给“道造端乎夫妇，察乎天地”作了更为平实的解读，他说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”［1］104尽管这句话是孔子对郑国大夫子产的评价，也可以谓其对君子的期许。荀子进一步把君子之道提升为圣人之道、天下之道，他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡；乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。”［5］133-134从细微处到宏观人生宇宙，从个体到家国，行道就是与道为一，按照圣人之道做事待人。儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》就为行己、事上、养民、使民给出具体指导，也可谓儒家经典就体现君子行道基本思想。再看《论语·学而》篇“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝悌也者，其为仁之本与！”［1］68在有若看来，做人之本就是尽孝，能尽孝者就鲜有做犯上作乱的事情，也就是说尽孝才能行道，力行孝悌者才能把握住仁的根本。由孝出发，人才可能成为君子，才会行己恭，事上敬，养民惠，使民义。

如果再进一步考察孔子时代的社会生活，人之所以为人不仅在于主体自我的道德责任自觉，还在于个体牢牢地生活在以家族血缘纽带为核心家天下的社会。而这个社会的组织结构是由家臣到氏族，由氏族到诸侯国，再到周天下的农耕树根状社会组织结构。由此可见，春秋时代的家是社会组织的基本单位，一家之主就是父亲，父亲即家长。父亲不仅担负着养家尽忠的责任，还有培养教育子女的义务。《论语》子夏问孝一章亦可证此说，当子夏问孔子什么是孝时，孔子说：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”［1］77；孔子认为这不一定是孝。古人解释先生时，多解为父兄；杨伯峻先生解释弟子为年轻人，先生为年老的人，钱穆认同此说，认为先生相对弟子而言的，而不是子弟而言。杨先生和钱先生仅从语言文字做些解释，而值得注意的是李泽厚的社会心理解释，他说：“这两章再次说明，‘孝’必须首先是一种心理情感的培养和展现。‘敬’……它本来自远古祭祖敬神的畏惧、尊敬、崇拜的感情，不只是某种仪式以及外在姿态、行为的规定。所以重要的在于获得这种感情体验：这既不是外在他律的行为，也不是抽象超越的理念。”［6］58进一步说，根据周代的家族社会结构，父兄不仅担负家庭的经济责任，还承担着问道传学的义务，因此，孔子才说“曾是以为孝乎？”，言外之意是尽孝不仅仅在于勤快，替父兄做活，或者让父兄先吃好的、喝好的，而更重要的是子第是否能够以次传承父业。所以孔子才会说“三年无改于父之道，可谓孝矣”，有子才有“孝悌也者，其为仁之本与”的赞叹。由此，由孝及仁就成了中国古代文明的家庭、社会一种必然的生存路径了。仁是周代农耕文明家天下社会结构所产生的为人的基本生活观念。这种生活观念被儒家在历史上一再作为一种核心理念所推崇和倡导。

诚然，出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者，游文于六经之中，留意于仁义之际，以孔子为宗师的儒者，不仅打破贵族垄断教育的模式，开辟了私人办学的新路径，其目的和意义还在于“克己复礼”。更为重要的是，这种教育顺应了历史发展的规律，孔子把助人君、顺阴阳、明教化的事情推广到助父亲、助家长教育子弟的普及教育的事情了，而这种发明人的内在道德自觉以及“知之者不如好知者，好之者不如乐之者”私学教育模式的推广也极大地提高了人们的生活质量，促进了文明的延续，开启儒家仁学的历史传承体系。在仁学的历史传承过程中，仁的概念进一步丰富，甚至还出现了“以仁为宗德，却有孝悌是仁之本”“既然仁是总德，却有仁义礼智信，五德并举”的矛盾，这种矛盾正说明中国儒家文化演进的历史进程，无论如何表述，仁者人也和仁者爱人已经成为儒家以仁为本的核心价值。

总之，尽管现在儒家仁学存在的社会基础发生了巨大的变化，然而由于仁者爱人具有稳定社会的宗教品质和强烈的人文关怀，还具有普世价值。仁为立身之本，亦即立国之本这一命题仍然有重要的现实意义。儒家仁学体系就是主体坚信自我生活在当下，主体能够在当下中实现自我价值。在“仁者人也”基础上主体自我的道德自觉是可能的，这种可能不是单个的孤立的生物个体存在，因为脱离了家天下单个的个体是没有意义的。人的价值和意义的展开和实现在于家、社会，家与社会组织的所有作用和功能都要有反映在人自身这个节点上，这个节点超越单纯的血亲关系，而是一种历史的、伦理的、政治的、树根状的家国同构的社会人，由是，以仁为本的儒学体系内在地包含了“仁者人也”“仁者爱人”体用不二的两个方面，仁是体，爱人即是用。仁学内在于己即为孝，外在于人即为敬。变现为家庭伦理责任：父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠(《礼记·礼运》)。变现为社会责任就是：民胞物与；为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平（张载语）。变现为社会实践就是：智、仁、勇（《中庸》）。变现为理想和信念就是明德、亲民、止于至善（《大学》）。变现为教育就是：慎独、修道、格物致知。由此可见，儒家仁学不是无限制的绝对逻辑的推演，而人自身的设身处地的体悟。以仁为本的现实意义就是人自身不能限制人自身，人是一切解释的根据和原点，因人称其为人，所以人能够显现自身的一切优点，因人不是物，所以人能够克服一切非人的物欲，维护自身尊严和价值。

[1]朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书:第6册[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]曾子.孝经[M].四部丛刊本.

[3]杜预.春秋经传集解[M].四部丛刊本.

[4]班固.汉书[M].颜师古，注.北京：中华书局，2000：1367－1368.

[5]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰,王星贤,点校.北京：中华书局，1988.

[6]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社，1998.