论为霖道霈佛学体系中的华严意涵

马海燕

（闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州，363000）

缘 起

为霖道霈（1615～1702），明末清初曹洞宗禅师，鼓山系开创者永觉元贤的唯一嗣法弟子，时人赞其为“洞宗古佛”，其自称清凉澄观国师、李通玄长者私淑弟子，一生酷嗜《华严》，呕心沥血，有《华严经疏论纂要》等著述行世。道霈禅讲兼弘，净律并行，佛学体系博大而严谨。对于道霈佛学思想中的华严意涵，大陆学者魏道儒在其《中国华严宗通史》中曾评价说：“道霈虽然编了如此卷轶浩繁的华严类著作，但华严学在他所整理的佛教总体体系的地位是十分可怜的。”也就是说，华严学在道霈佛学思想中是微不足道。与之相反，台湾学者庄昆木则认为道霈是以“华严祖师”的形象为人所熟知：“道霈的相关研究似乎还很少，使得他的形象好像变成了两个不相干的人物似的，一个是华严祖师的形象，一个是禅师的形象，其实后者才应是道霈的主要特征，但是我们对于道霈大师的这一面，可以说了解的非常少。”据实而论，魏说只注意到了道霈作为曹洞宗大师的身份，因而对其华严思想的分量估计不足；庄说则只注意到近代以来因弘一大师对《华严经疏论纂要》的推崇而使得该书在中日学界、佛教界流通较广，道霈禅师身份隐没、华严祖师形象盛行——二者都是一种“刻板印象”，尚缺乏严密的论证。实际上，学界对于道霈佛学思想中的华严意涵不乏关注者，如台湾学者刘贵杰，其《明末清初曹洞禅法的华严意涵：以圆澄、慧经、元来、元贤、道霈为例》就探讨了道霈曹洞禅法中的华严意涵。笔者所论将不局限于道霈的曹洞禅法，尝试通过道霈的禅修观、禅教观、净土观等方面，揭示道霈佛学体系中的华严意涵。

一

道霈的禅法是其一生修行实践的智慧结晶。道霈的禅法修行，首先重视参夯实基础，确立正确的参学目的，讲究真参实修。其次，道霈的禅法工夫纯熟，步骤严密。道霈认为：禅固然是“舍诸方便，直穷理性”，但“曲施方便”还是必须的；可以不废言说，广泛借助上堂、小参、参话头、颂古、提纲等传统形式引导修学，但也不能流于文字禅；强调学禅必须“灭偷心”，不得苟且了事，但又要不急不缓，清净安乐。第三，道霈重视丛林建设，实现禅修的制度化、日常化。他以身作则，订立并遵守丛林制度，不畏艰辛，甘于寂寞修行，不滥涉世间，不随波逐流，不贪图名闻利养，安心办道。

道霈的禅法修行提倡顿悟渐修，即是深受华严学特别是圭峰宗密学说影响。圭峰宗密，传菏泽禅法，又受学华严澄观，是推行华严禅的重要人物，禅教一致论在宗密的理论构建下臻于完满，倍受后代禅师、学者推崇。他的华严禅体系庞大，理论细密，以真心为基础，以华严宗理事圆融论为重要方法之一，对禅宗五家宗旨深有影响。顿悟渐修论是宗密最富影响力的理论之一。顿渐的纷争由来已久。实际上，“顿渐”应包括悟、修两个方面：从悟方面说，有顿悟、渐悟；从修方面看，也有顿修、渐修。因此，“顿渐”就可以有渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟、顿修顿悟、顿悟渐修等各种类别。澄观认为，悟修顿渐的各种类别“不能趣执一言”，各类型都是适合一定根基的众生的，不能执一而非他。宗密则认为顿悟渐修才是最圆满的。顿悟渐修分为悟、修两个阶段，因为“顿悟”之说，禅宗人物都能接受，所以宗密特别重视“渐修”的分析与讨论。关于“顿悟”，宗密说：“顿悟者，谓无始迷倒，认此四大为身，妄想为心，通认为我。若遇善友，为说如上不变随缘、性相体用之义，忽悟灵灵知见，是自真心，心本空寂，无边无相，即是法身，身心不二，是为真我，即与诸佛分毫不殊，故云顿悟。”所谓顿悟，即众生顿悟自心之佛性。又宗密认为，“灵灵知见，是自真心”，人人皆有觉悟自心佛性的能力，即“知”。他以空寂为自体，以灵知为自心，以“知”来解释“本觉”。既然人人本觉，为何又有佛众生之别呢？只是因为无始劫来，未曾了悟，若能发明本心，自然能顿悟成佛，与佛无殊。一般的南宗禅到此即止，而宗密认为，顿悟之后仍须渐修。所谓“渐修”，宗密认为虽顿悟法身真心，全通诸佛，但是多劫妄执四大为我，习以性成，卒难顿除，因此须依悟而修，损之又损，乃至无损，即名成佛，但非此心外别有佛可成。也即是说，众生烦恼深重，业习难改，只有悟后渐修才能尽除。他强调信、解、证的统一，顿悟只是一种信解，必须经历切实的渐修来。

顿悟渐修论在后世引起了不少争论，有反对者，也有深表赞同者。在明末，憨山德清是赞同顿悟渐修者，他说：“所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气未能顿净，就于一切境缘上以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智。”元贤则是顿悟渐修的反对者，他说：“悟心既圆，命根顿断，虽有习气未除，但得正见不昧，习气自然渐泯，不可别有修习，譬如伐树者，既断其根，则枝叶虽存，不日消落，不必别有消落之法。若悟心未圆，则命根未断，习气横生，遏治罔效，故须力求其彻悟可也。”他主张一悟即悟，只须保任，不须渐修。道霈与元贤不同，在《圣箭堂述古》中他评论宗密顿悟渐修论说：

圭峰此论，盖从上佛祖，由迷得悟，转凡成圣之楷式。近世禅者，悟理不真，修行不实，而日用言行，早已矛盾，矧临生死耶。初祖达磨曰：行解相应，名之曰祖。又僧问石霜曰：有头无尾时如何。霜曰：口吐黄金，堪作甚么。由此观之，圭峰顿悟渐修之说，确乎不易之论也。于此可见，道霈认为圭峰顿悟渐修之说是“不易之论”，他是赞同顿悟渐修的。

在禅教观方面，首先，道霈利用华严的五教判相凸显禅宗最上一乘的地位。判相又称教判、判教、教相判释。判教思想肇始于刘宋高僧慧观，隋唐逐渐流行。它把佛法按一定标准重新归类，辨其高下次序，组成一个相对完整的体系，是对印度佛教的总结与发展，有鲜明的中国特色。在宗派兴盛时期，判教思想无疑有浓重宗派倾向。华严宗依据本宗宗义提出“五教十宗”的判教，五教是就所诠法义的深浅而说。五教即小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。《贤首五教仪》中解释五教说：

言五教者，一小乘教，二大乘始教，三终教，四一乘顿教，五圆教。初小乘教者，即愚法二乘教，异大乘故，逐机设故，随他语故，以其明诸法数，一向差别，所谓拣邪正、辨圣凡、分欣厌、析因果也。二大乘始教者，亦名分教，但明诸法皆空，未尽大乘法理故名为始，但明一切法相，有成佛不成佛故名为分。三终教者，亦名实教，由明缘起无性，一切皆如，定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故名为终；以称实理，故名为实。上之二教并依地位渐次修成故总名渐。四一乘顿教者，但一念不生，即名为佛，不依地位渐次说故……不同于前渐次修行，不同于后圆融具德故立名顿。……五圆教者，统该前四，圆满具足，一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心即摄五位成正觉等，依普贤法界性相圆融，主伴无尽，身刹尘毛，交遍互入，故名圆教。

这是说，小乘教针对不堪授受大乘教法的众生，讲说因果，分辨邪正、凡圣；大乘始教是大乘初门，主要是大乘空宗、大乘有宗，此教认为众生有成佛者，有不成佛者；终教是大乘终极教门，认为一切有情悉当成佛方是大乘极致——以上二教已明人、法二空，但依诸经教渐次修行，合称渐教；顿教不依渐次，一超直入如来地，但不如圆教；圆教圆融无碍，总括前四种教。

道霈推崇华严“五教”的判教方法，并以此判教抬高禅宗地位。道霈曾谈及“唯心识观”与“真如实观”：“随缘名心，即第八赖耶，令依赖耶正理量而观察之，是唯心识观，即《起信》生灭门也；不变名性，即如来藏性，依如来藏性正理量而观察之，是真如实观，即真如门也。夜摩偈云‘应观法界性，一切唯心造’是也。毕竟推求不可得者，谓究竟穷极，复还一心，则观之智、所观之理，当体寂灭，皆不可得。”所谓唯心识观即明了妄想无性，真如实观即悟常住真心。道霈认为，不论是唯心识观还是真如实观，“以五教言之，依心观察是大乘始教，依如来藏性观察终教。”也即是说，如果以华严“五教”作为判教标准，依心观察的唯心识观只是“大乘始教”，依如来藏性观察的真如实观只是“大乘终教”，而禅宗是最上一乘，它们不可与之等量齐观。

其次，道霈区分性起与缘起，推崇华严“圆顿大旨”。李通玄《十明论》主要探讨佛教十二缘起说，该论全称《解迷显智成悲十明论》，其中解释十二缘生云：

以迷十二有支名一切众生，悟十二有支即是佛，故众生及以有支皆无自性，若随烦恼无明、行、识、名色，六根相对，生触、受、爱、取、有成五蕴身，即有生老死，常流转故；若以戒定慧观照方便力，照自身心境体相皆自性空，无内外有，即众生心全佛智海，如《经》颂云：欲知诸佛心，当观佛智慧。佛智无依处，如空无所依。众生种种乐及诸方便智，皆依佛智起。

道霈在《跋李长者〈十明论〉》引述此段，并认为该论申明了“华严圆顿大旨”，故而作跋极力劝人流通。所谓“华严圆顿大旨”即是指华严判教的主要标准——性起论。“性”即佛性，“起”即现起，性起论是华严宗教理体系的核心，其一切理论都是围绕它展开的。

华严宗倡导的性起缘起归结于佛地心境的开展，它与业感缘起的区别很明显：性起缘起指佛境的缘起出自“法性”（即法界、一心），是最究竟的，而且是与法界相顺的（称性），是清净的，它是从佛果说事物的现起；而业感缘起通于善恶染净，是从因说。道霈曾区分“性起”与“缘起”说：

超公《关键》中明性起、缘起不同。缘起法界通于善恶染净，性起唯净。释性起文云：性者，真如本性，起者，起于诸法。诸法者，善法也。善法顺真，所以约性而显，恶法违理，是故不明也。问：上言性起，一切皆具，如何但约善说。答：以违顺不同，亲疏不等故，使言教有殊，何者？以善调柔，还同于性，以性有力，令所生之果，似因非异，善既亲从性生，是故名为性起，恶法粗犷，既无明所熏，以属疏故，名缘起，以缘有力能令果法似缘不别，其犹谷芽假土生已，土肥芽肥，土瘦芽瘦，相状容仪，随缘自类，终无改转，因缘同时，位别亲疏，悬隔各

殊，是故果属因缘，故有无不似也。何者？善法亲从性起，故因有而缘无，恶法从无明起，故缘

有而性无，故云：有无不相似，此约简择门，若圆融门，则善恶无性，总非他物，智者应知。

性起与缘起差别主要在缘起通善恶染净，性起唯净。从“起”的亲疏上说，性起从“性”立名，重在不起之起，因有而缘无；缘起从“缘”立名，是起之不起，缘有而性无。道霈所答，源于法藏《华严经问答》，其中区分性起缘起说：“性起者，即自是言，不从缘言。缘起者，此中入之近方便，谓法从缘而起，无自性故，即其法不起中令入解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。”

《十明论》中，李通玄就是以性起论阐释十二缘生，不是从“因”即众生苦恼的来源说，而是从“果”即“众生心全佛智海”说，顿入如来法性，无修而修，悟即成佛，此即道霈钦服的“圆顿大旨”了。

二

道霈虽然也自称是天台智者大师的私淑弟子，而且也有《法华文句纂要》等著述，但他对华严学的推崇远远高于天台学，这主要从以下几个方面可见：

第一，道霈提倡“三因佛性”之说，对三因佛性的解释更接近于华严宗的性起说。

《大般涅槃经》中有三因之说：佛说因有两种，即正因与缘因，狮子吼菩萨则另说“了因”，且认为“缘因即是了因”。佛说三因是为说明一切众生悉有佛性。智者大师在三大部中多处谈及三因佛性，《法华玄义》卷五云：“真性轨即是正因佛性，观应轨即是了因佛性，资成轨即是缘因佛性。”真性轨是体，观应轨是智，资成轨是行；《法华玄义》卷十云：“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性。”正因佛性，即人人本具的真如佛性；了因佛性即认识这一佛性的智慧；缘因佛性是激发这种智慧的条件；又《摩诃止观》卷九云：“若通观十二因缘真如实理是正因佛性，观十二因缘智慧是了因佛性，观十二因缘具足诸行是缘因佛性。”这是从十二因缘观谈三因佛性，正因佛性是真如实理，了因佛性是智慧，缘因佛性是诸行……以上解释虽角度不一，但大意相近。王仲尧先生认为，智者大师的三因佛性中，正因佛性是纯净的，了因佛性、缘因佛性属于观照和资成，可以有染有净，佛性既然由正因、了因、缘因三因构成，则佛性具染净，这就是著名的“性具善恶”说了。

道霈的三因佛性则与天台宗大不相同，他说：

三因者，一曰正因，二曰了因，三曰缘因。正因者，即一切众生本有灵觉之性；了因者，谓众生虽有此性，无始劫来未曾了悟，须得了因力，方能照见，所谓非生因之所生，惟了因之所了是也；缘因者，既了悟已，应称性修行，六度万行，自利利他，福慧圆满，成两足尊。正因谓众生本有之觉性，了因谓了悟此本有觉性之种种因缘条件，缘因则谓悟后称性修行的种种行为。道霈的三因说，“缘因”强调“称性修行”，故不存在染的问题，他是以禅者悟前、悟后的不同阶段来解释的。了因是“启悟真源”的种种禅修工夫；正因即所谓的“真源”，此真源不可言说，但在禅者可以表现为“悟境”；缘因是六度万行，为种种佛教度生的方便，是悟后践履之功。

第二，道霈的净土观深受华严学影响，对天台净土观有一定的疏离。

天台宗是以《法华经》为主要经典的，依据《法华经》中佛所说，大通智胜如来有十六王子出家，均已成佛，阿弥陀佛即其一，现在西方说法。也即是说，净土法门也是成佛的重要内容之一，称念阿弥陀佛往生西方极乐净土是天台宗人一直以来的传统，天台学对道霈的重视净土修行也深有影响。明末蕅益大师被尊为净土宗祖师，他曾编辑《净土十要》，该书几乎成为净土宗人的“宝典”，其中收录有天台智者大师、幽溪传灯等大师的净土著述。幽溪传灯（1554—1628），字无尽，明代天台宗中兴之祖，浙江人。幽溪的佛教思想主要体现在他的两部著作中即《净土生无生论》、《性善恶论》。《净土生无生论》被蕅益收入《净土十要》。道霈所著的《续净土生无生论》是传灯《净土生无生论》的续论。道霈自叙《续净土生无生论》造论的缘由与经过说：

丁卯（康熙二十六年，1687）仲秋朔，余静中念佛，忽得此十偈，窃欲续于幽溪《生无生论》后而不果。越旬日，而温陵龚明府岸斋居士至，即出以相示，一览知妙，洞彻源委，了无疑议。居士请竟其业，余深嘉其般若因地，来自多生，非偶尔也。不违其请，乃宗诸大经大论，作此论释，既成，相与合二论而观之，互相发明，净土深旨，似无遗憾。

明万历间，天台幽溪无尽灯法师，本一家教观，作《净土生无生论》……然余今日复有是作，貂续于其后者，盖以十门中，有旨别而门同者，有门别而旨别者，皆足以互相发明，究竟净土指归，聊备自修，兼示同见同行者，同生净土云尔。

也就是说，道霈《续净土生无生论》是为补幽溪《净土生无生论》的不足，幽溪所论未尝究竟，因为他是完全“本一家教观”，故而道霈再开十门，以补其缺失。他希望学者能够“合二论而观之”，互相发明，就可以体会净土深旨了——于此也可以看到，道霈对天台净土观是有保留意见的。

幽溪与道霈二论的不同首先体现在理论根底的差异：一以天台性具说为指导，认为净土非存在于心外，净土不出凡夫当下一念；一以《起信论》的“真如一心”和《华严经》的“清净唯心”为中心，说明禅宗的“心净则土净”。其次，体现在二论所宗经论不同。既然幽溪论本天台一家教观，所引自然以天台典籍为主，如引法智大师（即四明知礼）“六即之义”及“法界圆融不思议体，作我一念之心”、“须知垂终自见坐金莲，身已是彼国生阴”等言。道霈论则主要援引清凉澄观“既了境唯心，了心即佛”等语，并以与禅宗有重要因缘的经典如《大乘起信论》、《维摩诘经》等为造论主要根据。

当然，在天台与华严之间，道霈无意评分高下。事实上，华严宗与天台宗在“本迹”问题上有过一些争论，因为根据天台宗人的意见，《法华经》要优于《华严经》，根据是“《华严》说如来始成正觉，不说本师寿量久成”，依“久成为本，始成为迹”的说法，两经的“时”（判教中）有先后。澄观则依据唐译本《华严经》“或见释迦成佛道，已经不可思议劫”的经文认为：“云已经多劫，则不定始成。”并以子之矛攻子之盾，依据“权实本迹”说给予回击：“就彼师，以久成为本，始成为迹，今经之本则非古非今。若就迹门，则即能今能久。”道霈精究澄观疏钞，对此不无了解，但他很少提及。

三

道霈净土观的主要特点有三：一是贯彻理行并重的基本原则，体系完备，既有理论性，也有很强的实践性、社会性；二是倡导禅净殊途同归；三是以禅宗为依归，但也受到华严学、天台学的影响，尤其是华严学，道霈的净土理论以及具体的修行方法方面都烙有较为深刻的华严学印记。

《华严经》与念佛法门因缘殊胜，彭际清在《华严念佛三昧论》中回答他人“欲阐念佛法门何不以净土诸经为导，而力主《华严》”的质疑时候说：

子不读《无量寿经》乎？经中叙分，首述普贤行愿，劝进行人，三辈往生，俱云发菩提心，终之以不了佛智不思议智不可称智无等无伦最上胜智，纵修功德，还堕胎生，然则诚欲坐宝莲花，等不退地，必也依文殊智，建普贤愿，回向往生，今此华严，正当其教，至《观经》上品上生者，必诵读大乘方等经典，言大乘方等，则又莫若《华严》最尊第一，因果无差，有何纡曲？

由此可知，《华严经》与念佛法门的胜缘主要就是普贤菩萨的行愿。所谓普贤行愿实际上包括普贤行与普贤愿两部分。普贤行可以泛指一切的菩萨修行，即六度万行；普贤愿则有以般若为中心的愿心，也有以功德为重心的愿心，但著名的普贤菩萨“十大愿王”绝不是指那些基于人天福报祈求的普通发愿，它是能成就殊胜智慧与功德的大愿。因此，按《华严经》所说，以普贤十大愿王为基本原则，融摄一切菩萨行，精进修行，最后必然能够证悟佛果。《华严经·普贤菩萨行愿品》中所述普贤菩萨十大愿王是：“一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。”

道霈说：“《华严》大经，归极于普贤十大愿王，导归极乐，宜时时细玩，以资正信，不可忽也。”道霈之所以称普贤十大愿王“导归极乐”，源于该品下文中说：“善男子，彼诸众生，若闻、若信此大愿王，受持读诵，广为人说，所有功德，除佛世尊，余无知者。是故汝等闻此愿王，莫生疑念，应当谛受，受已能读，读已能诵，诵已能持，乃至书写，广为人说。是诸人等，于一念中，所有行愿，皆得成就，所获福聚，无量无边，能于烦恼大苦海中，拔济众生，令其出离，皆得往生阿弥陀佛极乐世界。”正因此，道霈之念佛法门，提倡念（佛）、诵（经）随宜，对于念诵大乘经典，他特别推崇念诵《华严经》。

此外，道霈强调念诵经典时要不滞于章句，善体佛心祖意，还特别提到李长者《新华严经合论》中指他方净土为权、华严唯心净土为实之说：

《华严》一部乃如来五时首唱，称性极谈，汪洋冲融，广大悉备，而最后收归于普贤十大愿王，导归极乐，是知极乐，乃游华藏庄严世界海之捷径，栖三贤十圣诸大菩萨之安宅，真正佛子，宜努力精修，不可缓也。李长者《合论》每以净土权实互相较量者，盖据理而说，欲显三乘指净土在他方是权，华严一乘唯心净土是实耳。然而非实无以施权，非权无以显实，权实双彰，是华严、净土，若夫东西南北、净秽大小等，一一皆是无尽法界，互相含摄，以十玄六相融之，始得尽理，读者须善得意，勿滞于言可也。

李通玄《华严经论》中说往生极乐净土为权非实，道霈认为这是后人胶着文字，实际上，不论是澄观《华严经疏》还是李通玄《华严经论》，他们的确都只是以往生极乐净土为方便法门，而非如后来净土宗人所说的往生极乐净土是根本宗趣。在这点上，道霈对于华严学是有所取舍了。

综上所论，道霈作为明末清初曹洞宗鼓山系的杰出人物，他深入经藏，著作繁富，诸宗圆融，福缘广大，其佛学影响深入民间，远及日本和琉球，但其华严学著述特别是《华严经疏论纂要》因为卷轶过于浩繁，长期被束之高阁，无人问津，故而在清代，道霈的那些华严学著作并没有产生过实际的影响。直至民国年间，由于弘一大师的发现与推崇，《华严经疏论纂要》与道霈的华严学思想才被国内外学者和佛教法师所重视。

实际上，在道霈的佛学体系中，华严学思想并非体现于大部头著作如《华严经疏论纂要》等作品内，而是融入其禅学，体现于禅教观、净土观之中。道霈的禅法修行，一改乃师元贤的主张，重视顿悟渐修；在经教方面，道霈重视华严五教判相，推崇华严圆顿大旨，其佛学思想深受华严性起说影响；在净土修行方面，道霈倡导普贤行愿，念佛诵经（特别推崇诵《华严经》），导归极乐，表现出与天台宗部分教义的疏离。

总之，华严学对道霈佛学思的想影响是多方面的，它在道霈佛学体系中不是可有可无的，而是具有举足轻重的地位。道霈不仅仅是宗门杰出的禅师，他更无愧于华严祖师的形象。

注释：

［1］魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，2001年5月，第294页。

［2］庄昆木：《为霖道霈禅师的生平与著作》，《正观杂志》第22期，2002年9月25日，第111页。

［3］刘贵杰：《明末清初曹洞禅法的华严意涵：以圆澄、慧经、元来、元贤、道霈为例》，《新世纪宗教研究》，第8卷，第4期，第 7～35 页。

［4］董群：《融合的佛教：圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年6月，第310页。

［5］董群：《融合的佛教：圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年6月，第213页。

［6］宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍字新纂续藏经》第63册，第35页。

［7］吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979 年，第 232、233 页。

［8］董群：《禅宗顿渐之统一——圭峰宗密的一个观点》，《安徽大学学报》，1996年第4期。

［9］憨山：《憨山老人梦游集》卷2，《卍字新纂续藏经》第73册，第469页。

［10］元贤：《广录》卷 29，《卍字新纂续藏经》第 72 册，第 568 页。

［11］范佳玲：《明末曹洞殿军——永觉元贤禅师研究》，台湾师范大学博士学位论文，2005年，第228页。［12］道霈：《圣箭堂述古》，鼓山刊本。

［13］《贤首五教仪》卷 2，《卍新纂续藏经》第 58 册，第 646 页。

［14］［15］道霈：《云山法会录为霖禅师说四卷合订》卷3，第十五、十六页。

［16］李通玄：《解迷显智成悲十明论》，《大正新修大藏经》第45册，第768页。

［17］道霈：《跋李长者十明论》，《还山录》卷 4，《卍新纂续藏经》第 72 册，第 668 页。

［18］吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979 年，第 199 页。

［19］道霈：《云山法会录为霖禅师说四卷合订》卷2，鼓山刊本。

［20］法藏：《华严经问答》卷2，《大正新修大藏经》第45册，第610页。

［21］《师子吼菩萨品第十一之二》，《大般涅槃经》卷28，《大正新修大藏经》第 12册，第530、531页。

［22］《法华玄义》卷5，《大正新修大藏经》第 33册，第744页。

［23］《法华玄义》卷 10，《大正新修大藏经》第 33册，第 802页。

［24］《摩诃止观》卷 9，《大正新修大藏经》第 46 册，第 126 页。

［25］王仲尧：《隋唐判教思想研究》，巴蜀书社，2000年9月，第24页。

［26］道霈：《云山法会录为霖禅师说四卷合订》，鼓山刊本。

［27］《妙法莲华经》卷3，《大正新修大藏经》第9册，第25页。

［28］潘桂明等：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001年12月，第17章。

［29］道霈：《跋》，《净土十要》第三册，江苏灵岩山弘化社本，第360页。

［30］《净土十要》第三册，江苏灵岩山弘化社本，第348页。

［31］《净土十要》第三册，江苏灵岩山弘化社本，第354页。

［32］参见［日］荒木见悟：《佛教与儒教》，中州古籍出版社，2005年1月，第7页注。［33］《华严念佛三昧论》，金陵刻经处本，第十二页反面、第十三页正面。

［34］参见周贵华：《普贤愿行与净土》，《普贤与中国文化》，中华书局，2006年11月，第172～179页。

［35］《华严经》，《大正新修大藏经》第 10 册，第 844 页。

［36］道霈：《净土旨诀》，鼓山民国五年刊本，第十三页反面。

［37］《华严经》，《大正新修大藏经》第 10 册，第 846 页。

［38］道霈：《净土旨诀》，鼓山民国五年刊本，第四页正面、反面。

［39］华方田：《普贤菩萨与中土弥陀净土信仰》，《普贤与中国文化》，中华书局，2006年11月，第157页。

［40］见弘一大师：《福州鼓山庋藏经版目录序》，《弘一大师全集》第七册，福建人民出版社，1991年，第430页。关于弘一大师与《华严经疏论纂要》的因缘还可以参看王利民：《平屋主人——夏丏尊传》，浙江人民出版社，2005年7月，第231页；葛晓燕：《弘一法师影印〈华严经疏论纂要〉时间考证》，《浙江档案》，2010年第5期。