分化与断裂：两种文化对立的根由

2013-08-15周丽明

文艺评论 2013年3期

○周丽明

世纪之交的一个重要的文化景观，是人类生活陷入一个悖论：一方面，人类在经济、政治、知识全球一体化的大语境下，描绘着科技昌明、艺术繁荣的进化论的美好蓝图；但另一方面，却又陷入了人为制造的文化的牢笼，跌入生态、精神等重重危机之中。我国科学文化名人张开逊说：人类最先创造的是三种“术”，生存技术、艺术和巫术：“生存技术的出现源于求生的本能，艺术源于表达情感的需要，巫术则源于人类对未来和未知事物的恐惧，祈求超自然力的庇佑。生存技术是人类活动最重要的本领，是其他人类活动的基础。”①三种“术”互启互助，相辅相成，共同支撑了人类的生存和发展。但今天，同是人类生存需要与智慧结晶的生存技术与艺术却陷入了胶着的对立状态：很多学者认为，在现代性的诉求中，科学技术与审美艺术的轨道是相逆的，在科学与人文两种文化之间存在着矛盾与疏离，这种矛盾与疏离如此深刻，乃至于产生了数次科学与人文两种文化间的大论战，最终生发出科学主义和反科学主义等观念相互矛盾对立的思潮。

追本溯源，科学与人文两种文化之所以日益疏离乃至交恶，有着深远的历史根由，总体看来，其根由不在于科学文化或人文文化自身，而在于科学家与人文学者秉持狭隘的理念，人为制造了对立的两种文化身份，在漫长的文化史上，一代代地逐渐打造出了二元对立式的思维模式、拆零化约的碎片式解析方法造成的自然与人、科学精神与人文精神的分离，致使人类丧失了生存的诗意性、生活的丰富性和自由性；而社会文明的进步发展出的社会分工的病态形式和工业社会所滋生出的功利主义的盲目追求又造成了科学技术的单向度发展，最终形成理论理性、工具理性的独语和人文理性的失范，人类最终被置于人与自然、人与人、人类的精神世界内部各元素之间关系三重断裂的窘迫境地，而科学文化与人文文化两种文化的疏离与对立，正是这诸多内在、深层元素关系断裂的表层显现：

首先，二元对立的思维传统的辖制对两种文化关系具有本质性的影响。二元对立是西方哲学的传统思维模式，这种模式在古希腊时期人对客观存在进行追问的本体论哲学中就萌芽了。自西方思想史上最早的哲学流派米利都学派开始，哲人们对于世界本源问题的思考就是从客观世界的外视角来进行的，无论是将宇宙的起源看作是水，还是火，这种视角本身都暗含着将自然与人二分开来的因子。②这种二分因子在柏拉图和亚里士多德的思想中得到了较为系统的揭示。柏拉图提出“理念(eidos)”说，认为人凭借感官感觉得到的事物是变化无常的，不是真正的存在，只有理性认识的对象理念世界才是真实、绝对的存在，因此导致了“可知的理念世界和可感的具体事物世界、理性认识和感性认识，两个世界和两种认识的彼此对立和分离”。③亚里士多德虽反对理念论，但却赞同柏拉图关于知识和知觉的观点，认为人的认识有感性认识和理性认识之分。亚里士多德进一步解释说，感觉与思想都来自于灵魂：“营养，感觉，思想与运动诸功能都是属于灵魂的诸机制。”④但感觉与思想的性质却完全不同。“思想机能不同于感觉器官和感觉”，其差别在于，“感觉机能与身体不相分离而心识却是离立于身体的”。⑤也就是说，亚里士多德认为，感性认识是灵魂依附于身体感官的表现，而理性认识则是独立于身体的，而心识“只有在它‘分离了’以后，才显见其真实的存在。只有在这情况，它才是‘不死灭的，永恒的’”。⑥亚里士多德强调，人的感性存在不是真正的存在，只有脱离了身体的理性存在才是真实的存在；依靠身体获得的感性认识是暂时的，偶然的，而脱离身体凭借灵魂自身获得的理性认识则是永恒不灭的，这样就将感性与知性，肉体与灵魂、客体与主体在理论上分割开来。

由于古希腊文化在西方文化发展中的巨大影响力，古希腊哲学中将感性与知性、客体与主体、肉体与灵魂截然分离的二元对立思维模式，成为西方文化思想的最基本构架，主客二分的哲学思路甚至“为整个欧洲的哲学思想的发展奠定了基础，也限定了基本走向”。⑦此后，它在中世纪基督教神学“天国”与“俗世”的二元对峙中得以发展，在西方近代哲学创始人笛卡尔的理性主义认识论中趋向完型。笛卡尔断言“我思故我在”，并将思维者视为灵魂或心灵，从而坚持心与物两个完全不同的实体的存在，造成心与物、思维与存在的彻底分裂，使二元对立的思维模式成为西方哲学思想和经典科学中占统治地位的基本模式，二元论成为西方哲学理论与经典科学理论的基本形态。最终，二元对立模式和二元论打造出了如主体与客体、思维与存在、理性与感性、人与自然、精神与肉体、彼岸与此岸、月上世界与月下世界等诸多不相容的对立范畴，它们贯穿于整个西方思想史，成为造成人文精神与科学精神互不相容、决然对立的最根本动因。

二元对立思维的最大弊端在于，这是一种非此即彼的思维模式，它对“对立”双方的性质不能予以辩证的认识和分析，只专注于双方外在、现象上的差异性和矛盾性，无视双方本质上可能存在的关联性与相容性，因此易于在所谓“对立”的双方之间人为地制造出不能跨越的鸿沟。而当人们深受二元对立思维模式的影响，将二元对立视为唯一的思维模式，甚至将之转化为一种僵化的思维习惯，面对问题只能无意识、自动化地运用二元对立模式进行思考时，就不自觉地放弃了思维的多维性、视界的多面性与解决路径的多元性，自然也便失去了创造力。这个弊端在科学文化与人文文化两种文化的冲突中，就凸显了出来：在科学大战中，科学卫士坚守科学独立的方法、价值和地位，守望科学自身的真理性、客观性、逻辑性，反对科学的文化研究，即科学元勘从社会学、人类学、政治学、女性主义、后现代主义等非自然科学视角对其进行批评与“歪曲”。表面上看，科学卫士通过强调科学研究的能力与资格而捍卫了自身研究领地的纯洁性，但实质上，他们的执著正是“非此即彼”的思维模式的绝佳写照，当然，他们的执著也剔除了两种文化交融的可能性。由此也可以看出，在科学大战中对立的不是科学与人文两种文化，而是根深蒂固的二元对立思维传统影响下，持有不同观点的两种人：科学家与人文主义者。

其次，对碎片化拆零的分析技巧的推崇，是两种文化关系交恶的又一动因。在人类发展史上，一直贯穿着对秩序的诉求。无论是中国文化传统中的天人合一，还是西方文化中的天人分立，最终表达的都是对井然有序的世界的渴望。为了赋予世界以结构、秩序，必然有了分类观念的萌发。分类是人类在漫长的进化过程中形成的一种特殊能力，同“命名”一样，都是语言的功能之一。⑧具体说，所谓分类，“意指分离，分隔。它意味着，首先假定世界是由各具特点、互不相连的实体所组成；然后假定每一实体各有一组自己所归属的（并因此使自己与其他一些实体相对的）相似或相近的实体；最后将那些独特的行动模式与不同的实体种类联系起来（某一特定行为模式的唤起成为该种类的操作性定义），通过这一方式使假定成真。换言之，分类就是赋予世界以结构：控制其或然性；使一些事件较之另一些事件更具可能性；作用时就像事件并非随机，抑或限制或消除了事件的随机性。”⑨人类通过运用复杂而细致的区分能力，以分类的方法竭力排除一切矛盾和差异，杜绝或压制随机与偶然，将纷繁复杂、灵动鲜活的世界规范为条理分明又死寂乏味的“文件柜”。当对秩序的追求向一种极端的方向演化时，便从中衍生出西方哲学中一种解决问题的基本方法——化约、拆零法。

化约、拆零或曰拆分、还原，“它声称某一种类的东西能够用与它们同一的更为基本的存在物或特性类型来解释”，⑩即企图通过分析手段，将复杂的事物简单化的方法。它的特点是尽可能地运用数学与几何的方式，按照物理学的概念来解释现象，富于强大的逻辑功能。从19世纪开始，这种方法在科学发展中得到了极致的发挥，成为解决问题的行之有效的手段，并打造出诸多的专家和诺贝尔奖得主，但同时它的缺陷也逐渐暴露出来。这种方法的最大弊端在于，它只完成了鲍曼所阐释的“分类”的第一步，即分的过程，而忽略或根本无视“合”的部分，因此在解决问题时，只能着眼于局部、细部，忽视乃至遗忘整体，只能抽象、孤立、片面地分析问题，缺乏对事物之间关联性的认识，对事物系统性、整体性特质的关注更加匮乏。正如美国学者阿尔文·托夫勒所言，“在当代西方文明中得到最高发展的技巧之一就是拆零，即把问题分解成尽可能细小的部分。我们非常擅长此技，以致我们竟时常忘记把这些细部重装到一起。这种技巧也许是在科学中最受过精心磨练的技巧。在科学中，我们不仅习惯于把问题划分成许多细部，我们还常常用一种有用的技法把这些细部的每一个从其周围环境中孤立出来……这样一来，我们的问题与宇宙其余部分之间的复杂的相互作用，就可以不去过问了。”[11]在面对问题时，化繁为简固然是一种必要手段，但将视界仅仅局限在简单、细部、局部上，对局部与局部间的连续性以及问题的复杂性、多元性视而不见，无异于盲人摸象，而其研究结果也有沦为井底蛙见的可能。

化约、拆零的技巧在西方科学发展中受到极度推崇，进而导致西方文化发展中“博物馆式”的理解方式的流行。这种理解方式“将人类活动割裂成碎片，并将这些碎片锁定为各种孤立的现象，分别用时间、地点、语言、种类和学科予以标签”，因此不能以“宽广开放”的胸襟气度来看待生活。[12]西方科学发展中还原论的风行和工业文明进程中过度的专业化，都是这种“博物馆式”的理解方式的必然结果。拆零技巧与博物馆式理解方式都致力于将问题化繁为简，过度的碎片化必然会形成特定群体知识理解的偏狭和立场的僵化，不能对异己的观念持宽容和开放的态度，进而在诸多学科和文化之间造成人为的隔膜，甚至也会在各种学科和文化内部造成派系之争。亨利·鲍尔就认为，科学大战实质上就是一场谁“能够确立自己在社会中的优越性的竞争”，[13]也就是说，所谓科学大战就是学术权威、学术地盘的争夺战，参战各方竭力排除异己，无非就是要保住自己的既得利益。虽然这种理解已经跃出了纯学术的范围，但即使排除社会政治等外部因素的影响，挣扎在碎片之中的学术发展也必然向两种文化疏离的前景迈进。

第三，愈来愈极端化的病态的社会分工，是两种文化关系恶化的又一根由。在人类求得秩序与进步的过程中，社会分工的形成是一个重要的成果。社会分工是人类踏入文明的必经之路，通过适当的分工，人类提高了劳动效率，增加了财富，“它增加了生产的能力和工人的技艺，所以它成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉”。[14]虽然社会分工能够获得劳动力的节约和效率的提高、社会的进步与文明的发展，并且由于分工的“各个部分功能都彼此充分地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制”，因而“绝对不会造成社会的支解和崩溃”，[15]但正如涂尔干所言，当社会分工超过某一特定的阶段时，就会造成分工的“失范”，从而表现为一定的“病态的形式”，[16]这种病态的分工不仅失去了分工优势带来的一系列成果，反而会将人类推向堕落的深渊，这一点恩格斯也曾论及。恩格斯承认人类能走到文明时代的门槛，乃是从分工方面的新的进步开始的，但他也不客气地指出，人类的三次社会大分工都产生了一定的后果：第一次分工纯粹是自然产生的，只存在于两性之间，这次分工促使畜牧业诞生，但也促使人役使人、人压迫人的奴隶制得以形成；第二次分工是手工业和农业的分离，它的出现加剧了物质财富分配上的不平等，使人群进一步分裂为穷人和富人两个对立阶层；第三次分工产生出商业这个特殊行业，同时也制造出一个不从事劳动而仅靠产品交换存活的寄生阶层，即商人。[17]因此，社会分工是一把双刃剑，常态下拥有正常形式的社会分工可以带来人类文明的进步，但病态形式下分工的失范也可以成为人类文明发展的障碍。马克思也曾言，“只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那末人本身的活动对人说来就成为一种异己、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量”。[18]马克思犀利地揭示出资本主义工业发展中分工失范造成的和谐关系的丧失和人的异化，可以说当下制造出物质文化虚假繁荣的工业社会的社会分工，就是一种病态形式的分工。

当今世界资本主义工业化程度更高，社会分工愈加细化、专门化。这种趋于极端化的社会分工病态形式不仅在社会上产生了诸多难以调和的矛盾，如商业危机、劳资冲突、社会关系的紧张等等社会癌症，也造成了人类智识世界内部难以弥合的裂痕，人文文化和科学文化的疏离就是其恶果之一。

由于学科的高度专业化，科学家们只封闭在自己的象牙塔里精雕细琢，“不仅局限于特殊的学科，同时也局限于某类特殊的问题”。[19]本是整体的科学也被分割成诸多“文件柜”式的狭小领域，从学科的专业化，发展到研究方向、研究主体的专业化，以致发展出语言的专业化和风格化，于是学科与学科之间，专家学者与专家学者之间从开始时的缺乏沟通，最终发展到彼此难以沟通、不能沟通。学科之间与专家学者之间关系的僵化与对话的困窘程度如此之深，以至于有的学者，如沙夫勒，已经产生了“科学再次破产”的恐慌。[20]尤其是语言的专业化与风格化，它使对话交流的困难不仅仅发生于科学与人文两种文化之间，有时甚至发生在一种文化，乃至一个学术流派内部。如英国科学哲学家波普尔就曾抱怨，他“觉得与哈贝马斯教授讨论任何严肃的问题都十分困难”，[21]因为他无法接受他们那时尚的德国“神秘化形式的辩证法”（马克思语）。他认为诸如阿多诺与哈贝马斯等德国社会学家的著作，语言晦涩难懂、故作深奥，实际上“不过是用夸张的语言谈微不足道的事情”，是为了使人印象深刻而故意让人“难以理解地讲话和写作”。他以阿多诺为“实证主义辩论”撰写的一篇文章为例，将阿多诺的德文原文及英文译文与自己对原文的理解相对照，深刻表达了自己对阿多诺文章语言风格的不满，认为如“社会全体除去它使之结为一体、本身又由之组成的事物外，并不独自存在”一句，无非就是对“社会由社会关系所构成”观点的重复而已，阿多诺不过是以晦涩的语言在故作深奥、制造神秘气氛罢了。他也批评哈贝马斯，认为“他不知道如何把事情讲的简单、清楚、适度，而非给人印象深刻。在我看来，他所说的话大都是微不足道的。其余的似乎是错误的”。[22]当然，阿多诺与哈贝马斯的某些观点也许不够完善，但他们绝非微不足道。

虽然英国学者波普尔对德国社会学家著述风格的不满可能掺杂着其他因素，但从中的确可以看到科学与人文两种文化在语言风格、表述习惯方面的差异与隔阂。学科的专业化走向极端，对这种差异和隔阂起了推波助澜的作用。

最后，两种文化的疏离也是工业文明进程中，对技术应用的功利诉求的必然结果。众所周知，自然科学在工业社会中占据着至高无上的统治地位，而这个地位的取得原因有二：一是由于自然科学成果的应用为工业发展创造了巨大的利润。“包括特殊的政府军事工业和最古老的产业（农业）在内的工业的发展历史显示：朝着提高生产效率，因而也就是朝着提高利润的方向改变工业生产过程的重要工作，目前几乎完全是通过把科学加以应用来进行的……要不是由于它对提高利润有贡献，它永远不可能取得目前的重要地位”。[23]二是自然科学成果的应用确实在改善人类的生活水准、提高人类的生活质量方面起到了决定性的作用，正是在此基础上，对科学的乐观主义态度曾流行一时。人们普遍相信，科学和技术的进步一定可以带来文明和富足。正如雷恩在他起草的英国皇家学会章程草案中所言：有用的技术和科学是文明社会和自由政体的基础，它们可以减轻脆弱的人生的种种痛苦和劳累，为人类带来财富与富足，公平与平等。[24]

由于科学成果为工业社会发展带来了不可估量的巨大利益，对科学发展的副产品——技术手段的功利主义诉求悄然滋生，并与科学同化，甚至超越了科学的地位。“技术至上”的功利主义最终取代了真正的科学精神，成为工业文明时代人类崇拜的新偶像。技术至上主义的直接后果是，工具理性取代价值理性，成为控制、压抑人的主导力量。工具理性霸权统治的最大弊端是，在物质需求的功利动机驱使下，一切行动以为达目的所需的手段的计算和效益最大化的考虑为优先，完全漠视人的心灵世界和精神价值，人被异化，人的自由性丧失。麦克斯·韦伯对工具理性控制下文明发展的前景曾做过深刻的剖析。他指出，受技术理性制约的资本主义秩序，必将导致文化的堕落和人的异化，成为禁锢人性自由的铁的牢笼：“……完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’。”[25]日本学者今道友信则指出，工具理性控制下的世界，人类面临爱的能力丧失的窘境。他认为，在自动机械力量的驱使下，现代社会已经成为一个“技术关联的世界”，而对于“机械同事”的横向连接人类已经无能为力，“技术关联的组织超越了人的意志，形成了一个完整的自律性世界”。在这个世界里，人类的“爱的思想史”被中断，人类的时间性被虚无化，这才是人的异化的真正内涵。[26]法兰克福学派的霍克海默和阿多诺则在对启蒙理性的批判中，强调工具理性支配下人类物质需要的满足是虚假满足，幸福是虚假幸福。他说：“今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。一方面，个体在他使用的机器面前消失不见了，另一方面，个体又从机器那里得到了莫大的好处。随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。社会下层在提高物质生活水平的时候，付出的代价是社会地位的下降，这一点明显地表现为精神不断媚俗化。精神的真正功劳在于对物化的否定……精确信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢……在一定的情况下，幸福的因素本身就变成了不幸的源泉。”[27]可见，工业社会在发展中对技术应用的功利诉求，导致了技术进步的“单向度”的发展，致使人们忽视乃至放弃了科学的内在的批判、怀疑精神，并逐渐背离了文化源起的初衷。技术理性、工具理性对价值理性的倒置和僭越，致使人性异化，人文精神失落，这是造成两种文化对立的又一重要因素。

综上所述，造成科学与人文两种文化疏离的因素是复杂多面的，既有社会的、历史的因素，又有科学发展本身的问题，难以一言蔽之。更为重要的是，由于科学在制造社会财富方面的优势，使之社会地位远超于各种人文学科，乃至于在教育方面也是压倒人文的：“……作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。”[28]这种不平衡的发展反过来又加快了疏离的进程，加深了疏离后人文精神的失落和人的异化，并在社会上引起负面的连锁反应。要解决这些问题，必须要正视两种文化间的矛盾，走出固步自封的象牙塔，超越人文与科学二元对立的思维定势，在科学与人文之间展开新的行之有效的对话，最终实现科学与人文两种文化的和谐交融。

①刘兵《补天：科学文化名人访谈录》，福建教育出版社，2002年版，第31页。

②⑦朱立元、王振复《天人合一：中华审美文化之魂》，上海文艺出版社，1998年版，第32页，第35页。

③蒋孔阳、朱立元《西方美学通史》第一卷，上海文艺出版社，1999年版，第275页

④⑤⑥亚里士多德《灵魂论及其他》，商务印书馆，1999年版，第88页。

⑧⑨[英]齐格蒙特·鲍曼《现代性与矛盾性》，商务印书馆，2003年版，第3页，第4页。

⑩[英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年版，第862页。

[11][比]伊·普里戈金、[法]伊·斯唐热《从混沌到有序：人与自然的新对话》，上海世纪集团出版社，2005年版，第1页。

[12][美]马歇尔·伯曼《一切坚固的东西都烟消云散了》，商务印书馆，2003年版，第1页。

[13][美]奥利卡·舍格斯特尔《超越科学大战：科学与社会关系中迷失了的话语》，中国人民大学出版社，2006年版，第15页。

[14][15][16][19][20][法]爱弥尔·涂尔干《社会分工论》，三联书店，2000年版，第14页，序言第6页，第313页，第316页，第317页。

[17]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1999年版，第313页。

[18]马克思恩格斯全集，第三卷，人民出版社，1960年版，第37页。