牟宗三论儒家道德形上学的伦理精神

邓文涛

(陇南师范高等专科学校 政史系，甘肃 成县 742500)

牟宗三是海外新儒家的重要代表和集大成者。他会通康德哲学和儒家心性之学，重构了儒家的道德形上学，使中国儒学“哲学地”建立起来。他所阐释的儒家道德形上学，虽重点落在形上学上，但由“道德的进路”打通道德实践与宇宙本体的关节，彰显了儒家形上学鲜明的伦理精神。

一 内在超越:道德主体的自我挺立

在中国儒家典籍中，并没有“超越”这一哲学概念，但儒家思想并非就没有了超越精神。西方哲学对儒家思想总有一种偏见，如黑格尔就认为孔子所讲的只是常识道德，只有善良的、老练的、道德的格言，而无超越层面的东西。［1］119－120牟宗三认为，孔子之所以慎言“性与天道”，实因为“性与天道”中包含着儒家道德形上学的秘密。孔子思想绝不能仅被看做是一套单纯的世俗伦理，在孔子的精神世界里，天始终是其遥契的精神源头，他终其一生对超越的天都保持着一种深深的敬畏和神圣的礼赞。对此，牟宗三说:“中国的‘天’这个观念也是负责万物的存在，所谓‘天道生化’。‘天’这个观念是从夏、商、周三代以来就有的，传到孔子的时候固然孔子重视仁，但是对于‘天’他并没有否定呀。所以有人把‘天’抹掉，把它完全讲成形而下的，这是不行的”。［2］60牟宗三从超越层面，会通康德哲学、判释儒耶二教，其关注的核心问题就在于儒家思想超越性的证成。

西方精神文化，注目于超验的宗教和思辨的形上学，用心于外在的自然和超越的彼岸，从而开拓出一条外在超越之路。以他们的传统看，内在和超越有一个绝对的界限，讲超越就不能局限于内在，就必须要预设彼岸世界的上帝。人与上帝之间的沟通往而不返，有不可逾越的鸿沟，人只能皈依上帝，才能从上帝那里获得价值和意义。如此，上帝乃成为超绝的、外在的、顶礼膜拜的对象。与此相反，儒家虽也设置有超自然的绝对实体(“天”)，但一方面把它转化为形上实体的“天道”，另一方面又把它收摄回人的内心而为人的“性”。人在“存在的呼应”中，在自身之内实现精神超越，就是儒家的内在超越。儒家相信，人虽有限而无限，通过个体的修身养性和自觉的道德践履，就可由内在德性的开显而获得天道性命的贯通，从而最终走向至善的圆满境界。

牟宗三通过对“性与天道”的阐释论述了儒家“内在超越”的精神特质。他说:“天道一方面高高在上，有超越的意义，另一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。”［3］26“天道”是客观性原则的提挈和纲维，“性”属主观性原则，孔子正是以仁、智、圣来遥契性与天道，打通主客的。“仁”是精神生命的感通润泽，层层扩大，以与宇宙万物一体为终极。“仁”代表了真实的生命，是真正的主体，又是真实的本体，人只须下学上达，努力践仁，便可遥契天道。“成圣”就是正视自己的精神生命，保持生命不物化，以与宇宙生命相契接而融为一体，“天”在冥冥中仍保持着它肃穆的超越性，有浑沌而神圣的宗教意味，为人所敬畏。

牟宗三认为，儒家在境界上超过了康德，就在于其建立了康德想建立而未建立的“道德形上学”，这一形上学肯定“性体心体不只是人的性，不只是成就严整而纯正的道德行为，而且直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体”。［4］118性体心体一方面是道德实践的内在根据，另一方面又是超越的宇宙实体。性体心体既超越又内在的两重属性，沟通了天与人、宗教与道德、有限与无限的关系。儒家道德形上学的内在精神突显的正是有限的道德行为和个体的心灵境界与无限的形上实体之间的关系。它在超越的背景中，把重点落在人的内在道德性上，挺立道德主体，从而赋予有限的道德行为和道德实践以无限圆满的意义。

二 实践理性:践仁尽性的工夫实践

康德视自由意志为一“设准”，只是理上应当如此的假定。因此，他认为对于“纯粹理性如何能是实践的”这一关键问题的回答超出人类理性的能力，对这类问题的探索都是徒劳无益的，实践哲学的追问只能到此为止，这就是“道德探索的最后界限”。［5］118牟宗三认为，康德对这一个问题的解释使“道德真理成为一不能落实的空理论，成为一无法正视的糊涂”。［4］140

为了解决康德的难题，牟宗三提出:“这问题底最后关键，是在‘心’字，即康德所谓‘道德感’、‘道德情感’。”［4］140康德虽然指出了这一问题，但并未如儒家心性一系一样正视“心”的问题。儒家心性一系的“心”从超越的“本心”处讲，它既是情，同时也是理。理是客观的存在原则，心是主观的实现原则。心体与性体的合一，即是情与理的统一，亦是主观性原则和客观性原则的统一。所以，牟宗三认为“纯粹理性如何能是实践的”这一问题的真实意义，是实践理性(善良意志)如何能“在实践中真实地、必然地呈现”，这是一个实践问题，而不是一个单纯的认识问题;是如何在道德实践中体证心性本体的问题，而不是单纯地依靠概念上的逻辑推演即可加以说明的问题。康德正是把这一问题等同于一个客观的认识问题，而不是善良意志在实践活动中的自我呈现，结果使他所讲的全部有关道德的理论都落了空，最终只成为了一套空洞的逻辑架构。

在牟宗三看来，正是由于康德不懂得“践仁尽性”的实践工夫，所以他只是从事于客观性原则的分解和推演，却不能说明道德法则何以能具体化、真实化地表现于人的道德行为之中。牟宗三指出:自主自律的善良意志之绝对必然性如何可能是一个实践问题，不是一个知识问题，是其“如何能在实践中真实地呈现”的问题。“呈现”即直觉，它不是感性直觉，而是“智的直觉”。此直觉乃是“‘觌面相当’的亲证，是实践的亲证”，［4］145所以称之为“呈现”。它是—种实践的体验，其真实性是确切无疑的，不需要任何逻辑上的证明。

康德的道德哲学所缺少的，正是“自实践工夫以体现性体心体一义”，而这恰恰是儒家道德哲学的中心课题。儒家道德哲学所看重的，与其说是道德法则的客观建立，不如说是道德法则的主观实现。正因为如此，牟宗三抉发了儒家“心即理”一系蕴涵的深邃义理。这一系不仅可回答康德所不能回答的问题，而且也是对康德哲学的转进，使之百尺竿头更进一层。

牟宗三指出:“宋明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋明儒看来，其真实性(不只是一个理念)自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的:步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对的必然性;而步步呈现其绝对的必然性，亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内蕴，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知，此当是宋明儒所说的证悟、澈悟，乃至所谓体会、体认这较一般的词语之确定的意义。”［4］145

性体心体在实践的工夫中步步呈现的过程，也就是性体心体的自我实现过程。性体心体自我实现的根据即在于，它即存有即活动，不仅是客观的超越的理，同时也是主观的能动的心。由此所得到的自然不是一般的知识，而是宋明儒所说的“德性之知”。此德性之知不是理论的知性的知，而是一种由道德实践所达到的精神境界。牟宗三依据儒家心性之学的理路回答了康德哲学所不能回答的“纯粹理性如何能是实践的”问题，突出了儒家道德形上学注重道德践履的伦理精神。

三 道德宗教:天心仁体的终极关切

牟宗三认为，宗教高于科学，文化生命的基本动力当在宗教，要肯定儒学的价值，就要看中国文化中有无一足以使人安身立命的宗教精神。他强调儒家固然是由“道德的入路”探讨宇宙人生诸方面的问题，但是它并不只是停留于世俗道德的层面，因此不可以把儒家思想简单地归结于某种狭义的道德理论或西方学者所探讨的那种与形上学和宗教相分离的道德哲学。从哲学意义上看，儒家思想打通天道性命的隔阂，贯通天人，彰显道德，开出一道德的形上学;从宗教意义上看，它成就的是与基督教等宗教不一样的“道德宗教”。“道德宗教”一词固然包含对宗教和道德以及他们之间的相互关系与西方有不同的体认，但是，儒教能被看做宗教必然包含有作为宗教的普遍性问题。

首先，儒家思想并不缺少宗教性内涵。有论者总认为儒家思想中没有一个和西方宗教相类似的人格神“上帝”的观念，但这并不必然地表明儒家思想在超越层面无所作为。在牟宗三看来，在肯定一超越的宗教性存在方面，儒家与西方宗教并无差别，因为就超越性而言，儒家的天道与西方的上帝当属于同一层次的概念。他说:“儒家讲天道，天道是创造性本身，而上帝也是创造性本身。如果把天道加以格位化，不就是上帝，不就是人格神吗?”［3］103

牟宗三认为，把天视为一超越的宗教性存有，在孔子之前本是一种传统的老观念，就是孔子所说“获罪于天，无所祷也”，“知我者，其天乎”等，也都含有把“天”看作一超越的有意志的人格神的意味。但是，孔子并没有把超越性存有的“天”具体化为人格神，而是把它转化为形上实体意义的“天道”，这样便消解了把儒家思想发展成某种制度化宗教的可能性，但这并没有消解把儒家的天(或天道)作终极性存有的宗教性内涵。牟宗三把这一观念称之为“理神论”。

其次，儒家思想并不缺乏宗教性功能。在牟宗三看来，“宗教可自两方面看:一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神。”［3］107所谓“事”的方面，儒教不具有如基督教的祈祷、礼拜等宗教仪式，这只是表明它与普通宗教的表现形态不同。周公制礼作乐，替民众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。因此，就宗教性“事”的一方面而言，儒家将宗教性仪式转化为“日常生活之礼乐”。

所谓“理”的一方面，就是“开精神生活之途径”。儒家的理并不表现为对世俗生活的否定，它是顺随人们日常生活的法规而说明其意义，点明其价值，由此开出“精神生活之途径”。孔子的“践仁成圣”，孟子的“尽心知性知天”，都是要启发人的精神向上之机，其要义就在于使人于日常生活的肯定中鸢飞鱼跃，进而恢复弘大人的精神生命之真几。因此，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教性精神。

再次，作为道德宗教的儒教是圆教。不像基督教的“依他起信”，儒家体悟天道不仅是人的本性的自我觉醒和自我肯定，而且也是本心的自明自了和自我显发。儒家认为，天道性命本来就不相互隔绝，人性来自于天道，天道的神秘性乃是向人敞开的，有限的道德行为与超越的宗教境界是相通的，人提升自己生命的内在本质，通过道德实践，就可以体悟天道的神圣意义。由此而言，儒家的宗教意识不仅基于信仰，更是基于理性。

在儒家看来，人体知亲证天道的过程也就是道德实践的过程。“这成德的过程是无限的，故那客观的上帝以及主观的呼求之情乃全部吸收于如何体现天道上，而蕴藏于成德过程之无限中。”［3］105人虽有限而无限，依凭“智得直觉”，充分发挥个体生命的内在潜能，就可实现生命的自我超越而最终达于“天人合德”的境界。“天人合德”乃是即道德即宗教的境界，是即人即天的境界，也就是超越了现实人生有限性的圆满境界。其意义不仅在于使人成圣成贤，更在于使人于个体生命的有限中获得一无限圆满的意义。正是从这个意义上说，儒家的道德宗教，在天心仁体的终极关切中，寓神性于人性，实现了伦理世界与超越世界的完美统一。

［1］黑格尔.哲学史讲演录:第一卷［M］.北京:商务印书馆，1983.

［2］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海世纪出版集团，2005.

［3］牟宗三.中国哲学的特质［M］.台北:台湾学生书局，1987.

［4］牟宗三.心体与性体:上册［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［5］康 德.道德形而上学原理［M］.上海:上海人民出版社，1986.