经权思想的逻辑进路——以汉儒、宋儒和明儒为中心的考察

岳天雷

(河南工程学院人文社会科学学院，河南郑州 451191)

经权思想的逻辑进路
——以汉儒、宋儒和明儒为中心的考察

岳天雷

(河南工程学院人文社会科学学院，河南郑州 451191)

经权思想是儒家哲学的重要内容。自从孔子将经权提升为哲学范畴之后，汉儒、宋儒和明儒分别阐发了“反经合道”说、“权便是经”说、“经是已定之权，权是未定之经”说或“经乃有定之权，权乃无定之经”说。这三种经权观恰好构成了否定之否定的辩证发展过程。梳理这一过程的内在逻辑关系，无疑对深化儒家经权观的研究具有重要意义。

汉儒;宋儒;明儒;经权观

经权观是儒家政治哲学、道德哲学和历史哲学的重要内容。自从孔子将经权提升为哲学范畴之后，后世儒学家作了诸多诠释和发挥，形成了儒学经权思想史。其中，汉儒的“反经合道”说、宋儒程颐的“权便是经”说、朱熹的“经是已定之权，权是未定之经”说和明儒高拱的“经乃有定之权，权乃无定之经”说，是构成儒家经权观演进的主要逻辑环节，或是否定之否定的辩证过程。诚如赵纪彬先生所言:“汉人提出‘反经合道’说，宋人群起而攻之;宋人提出‘常则守经，变则行权’说，清人又反对宋人，回过头来复活并发展了汉人的‘反经合道’说。权说史上这三个相互訾应的环节，恰是一个‘否定之否定’的辩证过程。”［1］261

目前，哲学界对汉儒、宋儒和明儒经权观的个案研究较多①，宏观研究相对薄弱，特别是对赵纪彬先生提出的重要观点更是无人论及。鉴于此，本文拟就汉儒、宋儒和明儒的经权观及其内在逻辑关系加以初步探讨，试图对赵先生的观点作一全面申述。

一

据赵纪彬先生考证，“权”的观念大约起源于氏族社会末期和夏王朝早期，其字形、字义发展经历了四个步骤:由“拳力”、“勇力”到“权力”、“能力”，又到“标准”，最后到“权谋”、“权变”。但把“权”提升为方法论范畴，则是春秋末叶的孔子［1］250－261。孔子说:“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”［2］95可见，“学→道→立→权”是一个循序渐进的提升过程，而权衡权度、通权达变则是这个过程的最高境界。在这种由“学”到“权”的过程里，虽然没有明确提出“经”②的概念，但却蕴含着经权相统一的趋向。另一方面，“权”作为权衡权度的智慧和灵活变通的方法，并不是完全按照由“学”到“权”的逐次提升所能达到的，即学未必能适道，适道未必能立，立未必能权。这种由“学”到“权”的过程中又内含着经权互悖的趋向。权的这两种意蕴，分别启发了后儒的两种经权说:前者发展为程颐的“权便是经”说，后者发展为汉儒的“反经合道”说。

孟子继承了孔子的经权互悖思想。他在回答淳于髡提出“嫂溺，则援之以手”的问题时说:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”［3］177男女授受不亲，是不易之常礼，但在嫂溺时，若不援手去救，便是豺狼之心;而用援之以手的权变方法救助，则符合儒家仁者爱人之道。在他看来，礼与道相比较，道德伦理比礼仪制度更重要，当二者发生冲突时，宁可违背常礼，也要实现常道。违背常礼，便是反经，但反经并非不合道理，而是合乎仁者爱人的仁道。“权”就是违礼反经的变通方法。

汉儒以孟子经权互悖思想为基础，进而提出“反经合道”说。《春秋公羊传》桓公十一年(前701)载:“古人之有权者，祭仲之权是也。权者何?权者反于经，然后有善者也。”［4］81祭仲是郑国国卿，为郑庄公娶妻邓曼，生太子忽。宋国国卿雍氏也将女儿雍姞嫁给郑庄公为妻，生公子突。鲁桓公十一年五月，郑庄公死，祭仲立太子忽为昭公。但当时宋强郑弱，宋庄公及其宠信的雍氏想让祭仲立突为郑国国君，于是密谋设计，将路经宋国的祭仲拘捕，并以死亡威胁说:“为我出忽而立突。”不立突，则必死。如果“祭仲不从其言，则君必死，国必亡;从其言，则君可以生易死，国可以存易亡”［4］81。在这君与国生死存亡的关键时刻，在这守经还是反经的两难矛盾中，祭仲深知国重君轻义，便选择了反经的非常措施，于同年九月迎突归郑，立为厉公。昭公忽只得出走卫国。按照封建宗法制度，立长不立幼是守经，立幼而黜长则是反经。祭仲为使郑国免遭君死国亡的危险，权衡轻重，不惜黜长立幼，出忽立突，反经行权，确保君生国存。故公羊家称赞祭仲为“知权”，肯定其反经行为的合理性。在公羊家看来，行权可以反经，但必须合道。所谓反经，即是违反封建礼仪制度;所谓合道，是指符合宇宙本体之道。因此，经与道的关系是:道在经之上，道为主，经为从;经从属于道，即一般原则服从于更为普遍的本体之道。据此，公羊家对权作了如下界定:“权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”［4］81

董仲舒把祭仲行权诠解为“前枉而后义者，谓之中权”［5］60。“前枉”即是反经，“后义”即是“然后有善者”。他说:“夫权虽反经，亦必在可以然之域;不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”［5］79反经之权有“在可以然之域”和“不在可以然之域”两种情况。只有“在可以然之域”，才“可与适权矣”。在经权发生冲突、不能两全时，就需要权衡孰轻孰重，这样才能够权相适宜、灵活变通，即“中权”。董仲舒还根据其阴阳理论，进一步论证经权的互悖性。他说:“天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”［5］75以阴阳配经权，既有经南权北、经盛权末、经显权隐、经顺权逆等性质上的差别，又有“先经而后权，贵阳而贱阴”［5］327的贵贱等级上的差异。在他看来，权作为灵活变通的方法，对守经而言是反经;但行权的后果必须是“善”，否则就不能称为权。《淮南子》继承了董仲舒的观点，说:“权者，圣人之所独见也。故忤而后合者，谓之知权;合而后舛者，谓之不知权。”［6］223反经而后合道谓之知权，守经而后背道谓之不知权，“唯圣人为能知权”［6］221。总之，汉儒提出权变可以“反经”，但对权变的后果作了严格限制，即必须符合以“义”或“善”为内涵的道德价值标准。

二

汉儒提出经权互悖的“反经合道”说，是与汉初黄老道学盛行的学术氛围密不可分的。汉儒在道学思想氛围中，站在道学的立场上，否认经的神圣性、绝对性和至上性，论证反经的合理性、合法性，提升权衡权变的地位和价值，其原因就在于汉儒之“道”并非纯粹的儒家之道，而是吸纳了黄老道家“道生天地”③的本体之道的观念，从而表现出援道入儒、以道释儒的相容精神或综合趋向④。在汉儒那里，“道”作为形而上的宇宙本体范畴，是高于经、大于经的。“道”是宇宙的最高法则，而经只是“道”体现在政治领域、伦理领域中的一般原则，即政治制度、宗法制度、三纲五常、伦理道德。因此，在汉儒看来，权变可以“反经”，但必须“合道”。这种褒权贬经，甚至权主经从的“反经合道”说，遭到了宋儒程颐的严厉批判。

与汉儒秉持“道学”立场不同，程颐首先站在“理学”的立场上，将“天理”视为本体性、普遍性范畴⑤，而经是“天理”在政治、伦理领域中的具体体现。因此，他不能容忍汉儒用儒家之外的原则即“道”对经的否定、背反和僭越，动摇经至高无上的地位，否则就必然使权流于“变诈”或“权术”，从而背离儒家思想的逻辑轨道。其次，汉儒将权视为“反经”的权变或方法，而程颐则更明确地强调权的权衡、衡量或权量之义。如他在阐释《论语》“可与共学”章时说:“‘权’与权衡之权同，秤物而知其轻重者也。人无权衡，则不能知轻重。”［7］384“权之为言，秤轻重之义也。”［7］1205“权只是秤锤，秤量轻重。”［7］234在他看来，权衡是权变的更高要求，只有恰当的权衡，才有合格的权变。不然，没有权衡的恰当判断，就不会有正确的权变方法。这从下文可以明显地看到这一点。再次，以董仲舒为代表的公羊家虽然将儒学推向独尊地位，但为了更化改制，重建汉代大一统，不得不突破经的限制而提升权的地位和价值。而程颐所处的北宋则是自魏晋以来老庄之学盛行、佛教风靡的时代，为了抗拒佛老对儒学的侵蚀，重新确立儒家的正统地位，他不得不吸纳佛老而又改造佛老，甚至批判佛老，以维护儒家之经的尊崇地位，遏制权对经的否定、背反和僭越。

正是由于学术立场、对权范畴内涵的训解及其面临的时代课题不同，程颐对汉儒的“反经合道”说和老子的“权诈之术”说力持批判态度。先看对汉儒的批判。他说:“汉儒以反经合道为权，故有‘权变’、‘权术’之论，皆非也。”［8］116“世之学者，未尝知权之义，于理所不可，则曰姑从权，是以权为变诈之术而已也。”［7］1176“古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。”［7］234再看对老子的驳斥。他说:

老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。［9］152

予夺翕张，理所有也，而老子之言非也。与之之意，乃在乎取之;张之之意，乃在乎翕之，权诈之术也。老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张(仪)、苏(秦)皆其流之弊也。申、韩原道德之意而为刑名，后世犹或师之。苏、张得权诈之说而为纵横，其失益远矣，今以无传焉。［7］1180－1181

在程颐看来，汉儒、老子以权为“权诈之术”或“权术”，是对权的严重曲解。汉儒“以反经合道为权”必然流于“变诈之术”，老子“语道德”(即“经”)而又夹杂权诈之术，其根本原因就在于片面强调经权对立互悖的性质，削弱了经(“道德”)对权的主导、制约作用，在权衡权变实践中摆脱了经的限制，否定经的绝对性、至上性和神圣性。这正是造成后世以行权为借口而离经叛道、犯上作乱的重要理论根源。正如朱熹所说:“伊川见汉儒只管言反经是权，恐后世无忌惮者皆得借权以自饰，因有此论耳。”［9］989

三

程颐的学术使命，就在于消解汉儒为反经寻找合道的理论根源，消除老子语道德而杂权诈的思想基础，遏制后世借权以自饰而离经叛道、犯上作乱的异端倾向，维护经的绝对性、至上性和神圣性。因此，他明确提出与汉儒“反经合道”说相对峙的“权便是经”说。他说:“今人说权不是经，便是经也。”［7］234“权只是经也。自汉以下，无人识权字”［8］116。这一经权说旨在通过对经权同一性、一致性的论证，一方面说明权衡权变不能离经，更不能反经，而必须以权行经，以权济经，即维护经的绝对地位和根本原则;另一方面，这一命题实际上又蕴含着把权提升到经的高度的可能，肯定权衡权变的政治和道德价值，论证权衡轻重和权变方法的必要性、合法性的意蕴。

那么，程颐是如何通过论证经权的同一性、一致性而得出“权便是经”的结论的呢?

其一，就经权范畴的内涵来看，程颐是通过把经对权的规范或主导作用绝对化，限制权衡权变的效用范围，使权等同于经或提升为经的。何谓“经”?他说:“庸只是常，犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。”［7］160“经”是不易之理即“定理”。作为“定理”，“经”在政治哲学上是指既定的永恒不变的原则，在时代内涵上是指封建社会的大纲大法，即政治制度、宗法制度、伦理道德及纲常名教等。经之为“定”，明显地体现出经的绝对性、永恒性、不变性的特点:“经者，百世所不变也。”［7］1157何谓“权”?他认为，权只是在经所不及处而采取的应急措施或权宜之计，即权衡轻重利弊以通其变，以补经之不足。他以汉文帝杀薄昭当与不当为例说:

汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也;还是薄昭与汉使饮酒，因愤怒而致杀之也?汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何?既杀之，太后不食而死，奈何?若汉治其罪而杀汉使，太后虽不安，不可免也。须权他那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须着用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者。［7］234

在他看来，作为定理之经只是大纲大法，不能完全规范变化多端的“事势”，因而在具体运用中就会出现不足或不及的情况，而权就是在经所不足或不及处所采取的灵活变通的方法或应急措施，从而达到对“事势”轻重利弊的正确判断和恰当处置。可见，经作为永恒不变的原则和大纲大法，决定或制约着权衡权变，而权衡权变必须严格限定在经所许可的范围之内，不许超越。否则，就会使权陷入变诈之术，从而丧失行权的政治价值和道德价值。这即是朱熹所概括的“常则守经，变则行权”。显然，伊川是通过把经对权的规范作用绝对化，限定行权的效用范围，使权等同于经、提升为经的。

其二，从经权关系上说，程颐把“义”视为连接经与权的纽带和桥梁，从而得出“权便是经”的结论。何谓“义”?《礼记》言:“义者，宜也，尊贤为大。”［10］1629孟子说:“敬长，义也。”［3］307“义之实，从兄是也。”［3］183可见，义即是适宜，即符合儒家以“尊贤”、“敬长”、“从兄”为主要内容的伦理纲常和道德规范。就此而言，义同经的时代内涵是完全一致的。从义与权的关系来看，权既然是在不得已的情况下所采取的权宜之计或应急措施，以此达到对事势的正确判断和恰当处置，当然这亦是适宜。故此，程颐说:“何物为权，义也。”［7］164“夫临事之际，称轻重而处之以合于义，是之谓权，岂拂经之道哉?”［7］1176如果权量轻重“以合于义”，那么权岂有违背“经之道”?既不违背“经之道”，怎能以“反经合道”为权?故权便是经。“权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也”［7］234。在这里，他实际上是把经与权视为“义”的两种不同属性:经体现出“义”的伦理纲常和道德规范等永恒不变的属性，权则表现出“义”在不同境遇中灵活变通的属性。既然经权都是“义”的体现或表现，那么，“义”就成为二者连接的纽带、贯通的桥梁，从而使权等同于经，把权提升为经。关于这一点，朱熹有明确阐述:“‘义’字大，自包得经与权，自在经与权过接处。”“经自是义，权亦是义，义字兼经、权而用之。”［9］995“义当守经，则守经;义当用权，则用权。所以谓义可以总括得经权。”［9］990可见，程颐通过经权同一性的论证，试图克服汉儒“反经合道”说只见经权对立不见其统一的片面性，消解二者之间的紧张和冲突，有其合理因素。然而，这种同一性则是只见同一不见对立的绝对同一性，把权直接等同于经⑥，抹杀二者间的确定界限⑦，甚至取消权的相对独立性⑧。这样，程颐的“权便是经”说同汉儒的“反经合道”说一样，又陷入了另一极端的片面性。可见，程颐的“权便是经”说虽然内蕴着以权济经、以权行经的经权同一性的合理因素，但对汉儒“反经合道”说的批判却有矫枉过正之偏颇。

总之，程颐的“权便是经”说强调经的绝对性、至上性和神圣性，试图以经与权的绝对同一来消解汉儒为反经寻找合道的理论依据，避免后世以行权为借口而离经叛道、犯上作乱的异端倾向。这种对经的强化和尊崇，不仅使程颐的经权说显现出经学独断论倾向，而且也使儒家的经权说由肯定阶段发展到否定阶段。

四

针对汉儒和程颐经权观的紧张或冲突，朱熹和明儒高拱站在辩证否定的立场上，对二者的经权观提出批评。朱熹说:

汉儒谓“权者，反经合道”，却是权与经全然相反，伊川非之，是矣;然却又曰“其实未尝反经”，权与经又却是一个，略无分别，恐如此又不得。［9］991

若说权自权，经自经，不相干涉，固不可。若说事须用权，经须权而行，权只是经，则权与经又全无分别。［9］992

高拱认为汉、程经权说是“且开且合，而不得其理也”［11］1159，认为:

若曰“反经可以合道”，是谓背其星子而可以得其分两也，有是理乎?其说经权二字，非惟原无分晓，纵使其不流于变诈，亦自不是权也。”［11］1160

谓权不离经也则可，而曰“权即是经“，是曰“权即是衡”也，则不可。［11］1163

可见，朱、高对汉儒和程颐的经权观均持批判态度。

朱、高的学术使命，就在于克服汉儒、程颐的理论缺陷，运用中国传统的体用思维方式，进行否定之否定，即融会贯通，辩证否定，从而构筑起“经是已定之权，权是未定之经”或“经乃有定之权，权乃无定之经”的辩证经权观。

就经与权的差异或对待而言，有以下几点:

其一，经与权有体与用、秤衡与秤锤之分。经是体，是秤衡;权是用，是秤锤。朱熹说:“权，秤锤也，称物轻重而往来以取中者也。”［8］284又说:“经与权，须还他中央有个界分。”［9］988“权与经，不可谓是一件物事。毕竟权自是权，经自是经”［9］987。高拱亦谓:

夫权者，何也?秤锤也。秤之为物，有衡有权。衡也者，为铢、为两、为斤、为钧、为石，其体无弗具也，然不能自为用也。权也者，铢则为之铢，两则为之两，斤则为之斤，钧则为之钧，石则为之石，往来取中，至于千亿而不穷，其用无弗周也，然必有衡而后可用也。［11］1161－1162

经即是秤衡，秤衡上有铢、两、斤、钧、石等度量标志，这犹如事物的本体，本体自是本体，而不能独自为用;权即是秤锤，其作用是使本体之经的铢、两、斤、钧、石得以体现或实现，由体而转化为用。可见，经与权有衡之体与锤之用的差别和对立。

其二，经与权有本与末、原则性与灵活性之别。经是本，具有原则性或稳定性;权是末，具有灵活性或趋时性。朱熹说:“权与经岂容无辨……然经毕竟是常，权毕竟是变。”［9］989“权得其中，固是与经不异，毕竟权可暂而不可常。”［9］990高拱也说:“经也者，立本者也，犹之衡也;权也者，趋时者也，［犹之锤也］。”［11］1162在他们看来，经作为典章制度的原则性，必须坚持，不能改变，这是立国之本。“经只是一个大纲……且如君仁臣忠，父慈子孝，此是经常之道，如何动得!”［9］992“且如君臣兄弟，是天地之常经，不可易者。”［9］990而权作为实施封建典章制度的方法和手段，又必须运用，不可取消，这是根据经所不及而采取的灵活处置的重要举措。“盖经者只是存得个大法，正当底道理而已。盖精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。”［9］992可见，经为本，具有原则性或稳定性;权为末，具有灵活性或趋时性。因此，经权有原则稳定之本与灵活趋时之末的差异和对立。

其三，经与权又有“有定”与“无定”、永恒性与变通性之异。经作为封建典章制度是有定的，即永恒性;而权作为实施封建典章制度的方法和手段则是无定的，即变通性。朱熹说:经权“固是不同。经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多”［9］989。“盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如‘君君、臣臣、父父、子子’，此常理也;有不得已处，即是变也。”［9］1365高拱也说:“经者，秤之衡也，斤两各具星子，有定而不可易。如父子之必亲，君臣之必义，以至其他，莫不皆然者也。权［者］，秤之锤也，往来取中，变通而不穷。如亲务得乎亲之正，义务得乎义之正，以至其他，莫不皆然者也。”［11］1159经是定理，权是应用。经作为“万世常行之道”，是在正常时期解决各种矛盾的普遍有效的规范，如父子有亲，君臣有义，这是经，犹如秤衡上显示斤、两的星子，确定而不可变易，因此，经是超越时代的“常行道理”，具有永恒性特征;而权作为“不得已而用之”，是在非常时期面对不能两全问题所采取的特殊方法和举措，如行亲务得其正，行义务得其正，这犹如秤锤在秤衡的星子上往复移动，取其适中，变通而不穷其用。“经是经，权是权。且如‘冬日则饮汤，夏日则饮水’，此是经也。有时天之气变，则冬日须着饮水，夏日须着饮汤，此是权也。权是碍着经行不得处，方使用得，然却依前是常理，只是不可数数用。”［9］993权是不得已的应急措施或权宜之计。显然，经权又有有定性与无定性、永恒性与变通性的差异和对立。总之，经权的差异虽在“毫厘之间，亦当有辨”［9］991。

在朱、高看来，经与权既有差异性，又有统一性。其一，经与权相互依存，不可分离。朱熹说:

权与经须有异处。虽有异，而权实不离乎经也。［9］992

只是虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。［9］994

权与经固是两义。然论权而全离乎经，则不是。［9］991

事有必不得已处，经所行不得处，也只得反经，依旧不离乎经耳，所以贵乎权也。［9］992高拱也说:

权自是权，固也，然不离经也;经自是经，固也，然非权不能行也。［11］1160

谓“衡即是权，权即是衡”，不可也;然使衡离于权，权离于衡，亦不可也。盖衡以权为用，权非用于衡，无所用之;分之则二物，而合之则一事也。［11］1162

经与权作为矛盾的对立面，总是相辅相成，不可分离的。典章制度的原则性和具体实施的灵活性，政治伦理规范的稳定性和发展的变动性，都是相互依赖，常相为用的。因此，经与权“无常无变，无大无小，常相为用，而不得以相离”［11］1159。

其二，经与权相互包含，相互贯通，存在着由此达彼的桥梁。朱熹说:

合于权，便是经在其中。［9］990

经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也。［9］987

须是分别经、权自是两物，到得合于权，便自与经无异。［9］990

权者，乃是到这地头，道理合当恁地做，故虽异于经，而实亦经也。［9］988这就是说，行权必须符合“道”，而“道”又内含原则性或普遍性之经。这种“经合于权”，“权合于经”，具有以经用权、以权行经或经中有权、权中有经的意涵。“权者即是经之要妙处也。”［9］992高拱也说:“故有言衡而不言权者焉，如曰‘律度量衡’是也，然而权在其中也。有言权而不言衡者焉，如曰‘权然后知轻重’是也，然而衡在其中也。何者?二物而一事者也。”［11］1162权在衡(经)中，因其权在衡中，所以言衡(如“律度量衡”)就包含着权而不言权。反之，衡(经)在权中，亦因其衡在权中，所以言权(如“权然后知轻重”)就渗透着衡而不言衡。经与权喻示着衡与锤两种不同物体，有其差异性，但二者又总是你中有我，我中有你，互渗互涵，相辅相成。“圣人言权不言经，非遗之也，言权而经在其中也。”［11］1162经中有权，权中有经，存在着由此达彼的桥梁。

其三，经与权在一定条件下又相互过渡、相互转化。朱熹言:“经是已定之权，权是未定之经。”［9］989高拱亦言:“盖经乃有定之权，权乃无定之经。”［11］1160这就是说，经是已定、有定之权，权是未定、无定之经。这里的权，指的是在政治实践和道德践履中的方法和措施。这种权本来是未定或无定的，具有多变性和灵活性，但在一定条件下，通过概括和总结，把政治实践和道德践履的方法和措施提升为一种原则和制度，就成为已定、有定之经，使之具有原则性和固定性。这里的经，是指政治实践、道德践履的原则和制度，这本来是已定或有定的，但在具体实施过程中，其方法和措施又可加以具体的灵活的运用，这样本来已定、有定之经又转化为未定、无定之权。在他们看来，经与权、已定与未定、有定与无定的关系不是固定的、绝对的，而是辩证的、相对的，二者相互渗透，相互贯通，并在一定条件下相互过渡，相互转化。未定、无定之权可以转化为已定、有定之权，即经;已定、有定之经又可以转化为未定、无定之经，即权。

总之，朱熹、高拱力图消解汉宋儒家经权观的紧张和冲突，既汲取其长，又避免其短，并加以融会贯通，建构起对立统一的辩证经权观。他们这种综合创新的努力，不仅化解了汉宋经权观之间的矛盾，而且也大大提升了儒家经权思辨水平。

由上可以看出，从汉儒的“反经合道”说到程颐的“权便是经”说再到朱熹的“经是已定之权，权是未定之经”说和高拱的“经乃有定之权，权乃无定之经”说，是构成儒家经权观的否定之否定的辩证过程，也是正、反、合的逻辑展开过程。如果说，汉儒的“反经合道”说处于肯定阶段(正)，程颐的“权便是经”说是对汉儒经权观的否定，从而发展到否定阶段(反)，那么，朱熹的“经是已定之权，权是未定之经”说和高拱的“经乃有定之权，权乃无定之经”说则是对程颐经权观的再次否定，即否定之否定(合)。汉儒、宋儒和明儒经权观的三个阶段两度否定，使儒家的经权观呈现出相对完整的周期，也显现出否定之否定的辩证发展规律。对此，张立文先生作了概述:“由孔孟至《春秋公羊传》，都认为以‘反经合道为权’，以经权为对待，是合理的。这个观点一直沿袭到唐。柳宗元开始注意到经与权的统一方面。宋儒仍然依汉儒说。程颐批判反经合道为权论，以‘经只是权’，这样经权论便出现两种对立理解和解释。朱熹试图综合汉儒和程颐两说，而提出经权既对立又统一的理论。程朱以后，经权之争，基本上是围绕着这三种意见进行论争，即经权对待的反经合道——经权统一的经即权——经权既对待又统一。若以此为正、反、合的逻辑展开，在某种意义上反映了经权范畴发展的历史顺序。”［12］740－741显然，张先生的概述是确当的。

注 释:

①主要研究成果有:郑宪志:《先秦至汉初儒家“经权”思想研究》，高雄师范大学硕士论文，1999年;李茂辉:《董仲舒经权观与西汉政权正当性建构之研究》，东海大学硕士论文，2009年;周贝利:《董仲舒的经权伦理思想探微》，山东师范大学硕士论文，2011年;林维杰:《知行与经权——朱熹哲学的诠释学模式分析》，《中国文哲研究集刊》第27期(2005年9月);刘增光:《汉宋经权观比较析论——兼谈朱陈之辩》，《孔子研究》2011年第3期;岳天雷:《高拱的权变方法论及其实践价值》，《孔子研究》2001年第3期;岳天雷:《朱熹论“权”》，《香港中文大学中国文化研究所学报》第56期(2013年1月)等。

②朱熹将“立”训解为“经”。如说:“‘可与立’，便是可与经”;“立便是经。‘可与立’，则能守个经。”(黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷37，中华书局1994年版，第992页)

③如《老子》言:“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”“道生之，德畜之，物行之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”“道”生天地万物的过程是:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(高亨:《老子注译》第 4、51、42 章，河南人民出版社1980年版，第27、113、98页)

④对此，杨国荣先生以董仲舒为例作了明确说明:“董仲舒既以儒家为本位，同时又以开放的心态对待各家。后者不仅表现在援法入儒，而且体现于对墨、阴阳、五行、黄老等诸家的吐纳之上;诚如不少论者所指出的，董仲舒对天道和人道的考察，多方面地吸取了从先秦到汉初的各家之说，从而展现了一种相容的精神。相对于先秦诸子各树一帜、彼此相辟而言，汉代思想家更多地表现出综合的趋向与沟通的胸怀，后者从一个侧面反映了天下一致而百虑、殊途而同归的时代特点。”(杨国荣:《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版，第161页)由此可见，以董仲舒为代表的汉代公羊家的权说存在着援道入儒、吸纳黄老道家思想的情况。

⑤在二程哲学中，“天理”作为本体论范畴，具有总体性、形上性和普遍性之特征。如说:“万物皆只是一个天理。”(《河南程氏遗书》卷2上，王孝鱼点校:《二程集》，中华书局2004年版，第30页)又说:“天下之事归于一是，是乃理也。”(《河南程氏外书》卷1，《二程集》第351页)“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《河南程氏遗书》卷18，《二程集》第193页)“今一言以蔽之曰，万物一理耳。”(《河南程氏粹言》卷1，《二程集》第1180页)

⑥高拱说:“程(颐)则言其一事，然而非一物也。”“故谓‘衡即是权，权即是衡’，不可也。”(《问辨录》卷6《论语》，《高拱全集》，中州古籍出版社2006年版，第1163、1162页)

⑦朱熹说:“经与权，须还他中央有个界分。如程先生说，则无界分矣。”“伊川说权，便道权只在经里面。”(《朱子语类》卷37，第988、991 页)

⑧朱熹说:“若如伊川说，便用废了那权字始得。”(《朱子语类》卷37，第994页)

［1］赵纪彬．困知二录［M］．北京:中华书局，1991．

［2］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，1980．

［3］杨伯峻．孟子译注［M］．北京:中华书局，1960．

［4］刘尚慈．春秋公羊传译注［M］．北京:中华书局，2010．

［5］苏舆．春秋繁露义证［M］．北京:中华书局，1992．

［6］刘安．淮南子［M］//诸子集成:第7册．上海:上海书店，1986．

［7］程颢，程颐．二程集［M］．王孝鱼，点校．北京:中华书局，2004．

［8］朱熹．四书章句集注［M］．北京:中华书局，1983．

［9］朱熹．朱子语类［M］．北京:中华书局，1994．

［10］礼记［M］//阮元．十三经注疏．北京:中华书局，2008．

［11］高拱．问辨录［M］//高拱全集．岳金西，岳天雷，整理．郑州:中州古籍出版社，2006．

［12］张立文．中国哲学范畴发展史:人道篇［M］．北京:中国人民大学出版社，1995．

The Jing Quan Thought’s Logic Approach——Taking The Confucianists in Han Dynasty，Song Dynasty and Ming Dynasty as the Center of the Study

YUE Tianlei
(Social Sciences Dept．Henan Institute of Engineering，Zhengzhou，Henan，451191)

The thought of Jing and Quan is the important content of Confucianism．Since Confucious promoted this thought to philosophy，the Confucianists in Han Dynasty，Song Dynasty and Ming Dynasty argued respectively that Jing should be integrated into Taoism，that Quan is Jing，and that Jing and Quan are related to each other．These three kinds of doctrines constitute the dialectical development process of double negatives．It is of much significance for the study of Jing Quan doctrine to analyze the logic relation of this process．

Confunists in Han Dynasty;Confunists in Song Dynasty;Confunists in Ming Dynasty;the concept of Jing Quan

【责任编辑:李安胜】

B21

A

1672－3600(2013)04－0053－07

2012－11－13

岳天雷(1960－)，男，河南新郑人，教授，主要从事宋明理学研究。