释道安与僧尼轨范

温金玉

(中国人民大学 佛教与宗教学理论研究所，北京 100872)

中华民族文化体系自先秦时期的百家争鸣就初步奠定，并在日后的发展中逐渐形成了以儒家为主体、以诸学辅佐的多元文化格局，在道德规范、礼俗规制、伦理纲常和心理定势方面，都有一个较为稳定牢固的精神信仰机制。所以，佛教作为一种外来文化，初传中国首先所接受的就是来自这一古老文明对它的审视和鉴别。佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的戒律制度。

戒律出自印度，其中许多戒条并不符合中国的风俗习惯，这样必然会引发诸多争论与修正。剃髪染衣是保证僧相毕现的最基本的要求，不拜君亲，则是保持僧人出世品格的保障。但在当时的社会人士看来，僧人弃世出离，别家舍亲是背离人子之道，所谓不孝有三，无后为大;剃髪染衣、圆颅方领是有违身体鬓肤受之父母不得毁伤及汉地衣冠礼制的古训，不拜君王是违背忠君的传统道德，不事耕作更被轻视为不劳而食的社会蠢虫。所以若模范依从印度传统戒律，在中土反而是被视为不合时宜、有违人伦道德的行为。从东晋至唐，由此而引发了长达数百年的文化争论。

从历史上看，印度佛教戒律传至中土后，为适应生存发展，只得随当时的风俗习惯和伦理观念发生变化。刘宋时大将军范泰与僧人慧义之间所发生的辩论也反映了这一情况。范泰认为当时僧人实行“偏食法”(即蹲踞而食)有背中土正坐而食的礼仪，便要求僧人改变。慧义认为“沙门之法，政应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律，师心自是，此则大法之深患，秽道之首也。如来制戒，有开有闭。开则行之无疑，闭则莫之敢犯。”所以特别强调“如来立戒，是划一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。”而且指出，俗人不宜过问僧律;“戒律是沙门之秘法。自非国主不得预闻。”范泰则主张律法应随国情风俗习惯而变通，因为“外国之律，非定法也。”他的理由是:“此事自一国偏法，非经通永制。外国风俗不同，言语亦异。圣人不变其言，何独苦改其用。言以宣意，意达言忘。仪以存敬，敬立形废。是以圣人因事制戒，随俗变法。达道乃可无律，思夫其防弥繁。用舍有时，通塞惟理。胶柱守株，不以疏乎。”结论就是要“其戒随俗，变律华夏。”(《大正藏》52 册)然而，尽管当时改革的呼声很高，朝臣文士多参与辩难，但从佛法的角度说，戒律毕竟为佛陀金口所宣，并不是说变就变，想变就变的。这样，一种更为社会各界和僧团内部能接受的形式便应时而生，这就是中国佛教的僧制。

佛教初传中土百余年间，“先是经法虽传，律藏未阐。”［1］卷2《弗若多罗传》这就是说虽有经典的传译，却独缺律典的传来。直至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253 年)，戒律才传入中国。《梁高僧传》载:“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”［1］卷1《昙柯迦罗传》这表明昙柯迦罗在洛阳所看到的中国僧众的形象，只是剪落须发，与世俗之人有别，但未禀皈戒，所行法事，如同民间祠祀一般，更谈不上戒律的约束。于是译出《僧祗戒心》戒本一卷，作为僧众持戒的依据，又敦请梵僧建立羯磨法，这是中国戒律之始。正元年间(254—255 年)，中亚安息国沙门昙谛来到洛阳，亦善律事，于白马寺译出昙无德部的受戒作法，这可看作是中国佛教四分律宗的嚆矢。《佛祖统纪》卷三十五载“汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”(《大正藏》49册)《四分戒本》译出，并准用十僧来传授戒法，这是中土十师授戒之先河。朱士行成为中国佛教史上依戒法而出家的第一人。

中土僧团虽已建立传戒制度，僧人也不再仅是“剃发”、“染衣”，但真正对佛教戒律有回应意识是至道安(312—385 年)法师时才开始的。道安认为，尽管大法东流，而佛教戒律却至为不全，“云有五百戒，不知何以不至?此乃最急。”［2］卷9《渐备经十住梵名并书叙第三》僧团业已成立，而维持僧团的制度却不完备。道安“住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。”［1］《释道安》所以，对律藏的迫切需求是规模颇具的僧团最为需要尽快解决的问题。道安焦虑说:“戒立行之本，百行之始。犹树之有根，常以深恨。”［2］卷9《渐备经十住梵名并书叙第三》从《比丘尼戒本所出本末序》中也可以感受到这份期盼:“法汰顷年鄙当世为人师，处一大域，而坐视令无一部僧法，推求出之，竟不能具。”［2］卷11《比丘尼戒本所出本末序》拥有一部完整的僧法成为当时僧团最大的主题。而当时僧众的泛滥与世俗的混杂也会引起统治层的关注和不安。如后赵时，“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相競出家，真伪混淆，多生愆过。”于此石虎曾提出质疑:“又沙门皆应高洁贞正，行能精进，然后可为道士。今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人，可料简详议伪。”［1］卷9《竺佛图澄》拟行择别。再如《高僧传》卷六就记载了姚兴为整顿僧团所下的诏书:“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”［1］卷6僧团所应呈现出的清静如法的生活样态，所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格，已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。如当时道安于襄阳已拥有数百人的僧团，为护持僧团之清静，以规约来规范僧众，遂制“僧尼轨范”。按《梁高僧传》记载是“佛法宪章，条为三例:一曰行香定座上经上讲之法;二曰常日六时行道饮食唱时法;三曰布萨差使悔过等法。”［1］卷5《释道安》唐释道世髙度评价道安创制的《僧尼规范》:“又昔晋时有道安法师，集制三科，上经、上讲、布萨等。先贤立制，不坠于地。天下法则，人皆习行。”(《大正藏》53 册)宋赞宁的《大宋僧史略》也记载说:“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。一、行香定座上讲;二、六时礼忏;三、布萨等法。过逾此法者，则别立遮防。”(《大正藏》54 册)这样说来，道安因当时戒律未能完全传入，只得依律而立僧制来救急。“凿空开荒，则道安为僧制之始也。”(《大正藏》53 册)

道安所制僧尼轨范，主要涉及以下内容:第一例为行香定座上经上讲之法。此法说的是讲经时的仪式。法会开始时，先要行香，行香的目的是为了请佛。行香时要念《华严经》中的一个偈颂:“戒香定香解脱香，光明云台遍世界;供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭。”中国佛教行香之法始于道安法师，赞宁评论说:“安法师三例中，第一是行香定座上讲。斯乃中夏行香之始也。”(《大正藏》53 册)讲经法师在行香之后，在法座上安坐下来(定座)，坐定后开始转读经文。所谓上经，即是上高座读经讲解。道安曾为作序的《大比丘三千威仪》卷一，曾述及这一实际操作:“上高座读经有五事:一者当先礼佛;二者当礼经法上座;三者当先一足蹑阿僧提上正住坐;四者当还向上座;五者先手安座乃却坐已。坐有五事:一者当正法衣安坐;二者犍捶声绝，当先赞偈呗;三者当随因缘读;四者若有不可意人，不得于座上嗔恚;五者若有持物施者，当排下著前。”(《大正藏》24 册)同样在《高僧传》中亦有这样的说明:“昔佛法初传，于时斋集止，宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。广明三世因果，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则。”［1］卷13《唱导篇》这形象地叙述了佛法初传时，寺院集众讲经的情形，先唱赞诸佛名号，再依文礼敬，后请大德高僧，升座讲经。日本学者宇井伯寿在其所著《释道安研究》中也认为“依据道安的规定，讲经是预先设妥讲经台，而在讲师登台前或登台后行香，然后其讲授是依经文一一加以讲述。”［3］25

第二例为常日六时行道饮食唱时法。这一例包括两个内容:一、常日六时行道，二、饮食唱时法。所谓六时行道:即晨朝、日中、日没(以上三时为昼)、初夜、中夜、后夜(以上三时为夜)，此六时分别又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、鸡鸣，合称为“昼夜六时”。在这六个时段，皆要行持佛道，称为“六时行道”。行道从广义来说，即修行之意，可以包容所有的修行方法。在道安的规制中，可能包括坐禅、经行、绕佛、礼忏等各种修持方法。

所谓饮食唱时法，约指僧团饮食时所举行的一定仪式。对于食时，佛教有较为严格的规定，比如过午不食就是一例。佛制比丘不得非时食，从早上明相出(能清楚地看到自己的掌纹)，到日中为止，比丘只可于此段时间内进食，称为食时。过了日中，名为非时，比丘则不得在非时进食。唱时法相当于今日寺院里“二时临斋仪”，就是食前、食后所举行的梵唱仪式。道宣律师在《四分律删繁补缺行事钞》卷下中有这样的评价:“六行香咒愿法，四分中食竟方为咒愿说法，而此土盛行并在食前。道安法师布置此法，依而用之于理无失。”(《大正藏》40 册)充分肯定了道安法师不违正法而有所补益的作法。赞宁也评价说:“自佛法东传，事多草昧。故高僧传曰:设复斋忏，同于祠祀，魏晋之世，僧皆布草而食，起坐威仪，唱导开化，略无规矩。至东晋有伪秦国道安法师，慧解生知，始寻究经律，作赴请僧跋赞礼念佛等仪式。”(《大正藏》54 册)在整个进食过程中，还要心存五种观想:计功多少，量彼来处;忖己德行，全缺应供;防心离过，贪等为宗;正事良药，为疗形枯;为成道业，应受此食。可以看出，这一例主旨在于使僧团生活秩序有所依从，礼忏饮食皆有法度。

第三例为布萨差使悔过等法。布萨，又名为布萨犍度，就是诵戒仪轨。出家之法，每半月大众集会诵戒。当诵戒时，僧人要检讨自己在半月中有无违反戒条的行为。在自我批评的同时还要检举他人是否于戒条有所犯，然后依照所犯轻重进行忏悔，从而使整个僧团检讨砥砺，清净和合。差使是指僧团差遣一位或几位比丘代表僧团去经办事务，如差使教诫比丘尼。横超慧日博士认为在举行布萨时，“由尼众到僧众，由僧众而至尼众，规定派遣使者的方法，称为差使。”①横超慧日著《中国佛教研究》，昭和三十三年一月，法藏馆，186 页。悔过指布萨时僧众举罪后的忏悔方法。根据所犯戒律的轻重不同，忏悔的方法也有不同。布萨差使悔过法，保证了僧团的反省与清洁，僧团制定了规约，日常修持才算有了依止。道安的好友习凿齿在致谢安的书中赞叹说:“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”将一个数百人的庞大僧团管理得道风井然，实在得益于轨范，这是道安在僧制建设上的成功之处。因而，此僧制一出，“天下寺舍，遂则而从之。”［1］《释道安》道安也开启了中国佛教史上依律法而别立僧制之先河，这为日后禅林创立“清规”打下了伏笔。赞宁对当时这样的做法评论说:“今出家者，以华情学梵事半，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法。”(《大正藏》54册)这充分反映出当时佛教界困惑于戒法之贫乏而不得已制定规范的无奈，同时也反映出当时佛教制度初传中土时相互交融的情形。“半华半梵”形象地再现两种异质文化的交流。

道安一生重视律法，初出家时就“笃性精进，斋戒无阙。”［1］卷5《释道安》师事佛图澄后，嘱意于经律，“余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱。每以怏怏，不尽于此。”［2］卷11如在其本传中就有记载:“于时学者多守闻见。安乃叹曰:宗匠虽邈玄旨可寻，应穷究幽远探微奥。令无生之理，宣扬季末;使流遁之徒，归向有本。于是游方问道，备访经律。”［1］卷5《释道安》在道安晚年，戒律渐至，所得戒本，多与道安有关，如:昙摩侍《十诵戒本》，道安正是依据这一戒本来考察以往所行之戒，发现有许多谬误之处。在得到这一戒本之前，道安还从武遂法潜处得到一戒本，其规矩与昙摩侍《十诵戒本》相同。竺昙无兰于庐山中竺僧舒许得戒一部，也与昙摩侍本相同。僧纯、昙充于龟兹得《尼戒》，道安曾见之。觅历出《五百比丘尼戒》，为支遁法汰所攻击。法汰曾令外国人出《尼戒》，只是太简略。惠常凉州得《五百戒》。《鼻奈耶律》，道安在长安时译，此系《十诵广律》。“道安寻求律戒，其努力诚可钦佩矣。迨不久罗什来华，大出律藏，从此天下僧人仪范有所遵循。”［4］154建元十九年，道安以古稀之年仍出《八犍度》。可以看出道安对律法的重视。据敦煌文书《历代法宝记》记载，道安所立僧尼仪轨中，也包含了受戒法则:“佛图澄弟子道安法师在襄阳。秦苻坚遥闻道安名，遂遣使伐襄阳取道安法师。秦帝重遇之，长安衣冠子弟诗赋讽诵皆依附，学不依道安法师，义不中难，此是也。智辩聪俊，讲造说章门，作僧尼轨范，佛法宪章，受戒法则，条为三例:一曰行香定坐，二曰常六时礼忏，三曰每月布萨悔过，事相威仪法事咒愿赞叹等，出此道安法师。”(《大正藏》51 册)这里专门有“受戒法则”的提法，只是因资料原因，我们无法得知当时具体授受戒律的细则。同样在《佛祖历代通载》中对道安也有这样记载:“著僧尼轨范及法门清式二十四条，世遵行之。”(《大正藏》49 册)虽然这里提到的“法门清式二十四条”不知具体何指，但可以肯定的是道安制定了一系列的僧团规范。日本学者佐藤达玄也认为:“一向有心要整理教团轨则使之完整的道安，除此之外，据说还有《法门清式二十四条》及《打犍椎法》一卷，但其内容今日已无从查考。”［5］94

道安对戒律有其独特的见地，他曾说:“世尊立教，法有三焉:一者戒律也;二者禅定也;三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也;禅者，绝分散之利器也;慧者，齐药病之妙医也。具此三者，于取道乎何有也!夫然用之有次，在家出家，莫不始戒以为基址也。何者?戒虽检形，形乃百行舟舆也，须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣。伤戒之心入，而后欲求不入三恶道，未所前闻也，故如来举为三藏之首也。”戒为三藏之首，无戒则其他无由谈起，戒乃学佛的基础，是修行路上的舟车。戒防非止恶，收摄身心，远离三恶道。道安特别指出外国持戒的情形:“外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄。犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。”所以他勉励僧众:“一切生死过，求於度世道。若精进持戒，同亦当归死。不精进持戒，同亦当归死。宁持戒而死，不犯戒而生。譬如驶水流，日月不常住。人命疾於彼，去者不复还。”［2］卷11《比丘大戒序第十一》这样的嘱咐表达出对戒律的敬畏与恪守。

道安对于戒律的尊重也赢得了社会各界对他的尊重。像后来朱序称赞道安为“道学之津梁，澄治之罏肆矣。”［1］卷5《释道安》我们也可以看到，道安到了襄阳后，不仅受到了朱序等达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬，而且还受到了东晋皇帝的礼遇。《高僧传》中的记载说，时征西将军桓朗子镇江陵，请安暂往，而朱序西镇，亦请还襄阳，深相结纳。高平郄超，遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷懃。道安以所住白马寺狭小，不能容众，拟扩建更立寺，时大富豪者，全力赞助，可以看到道安在民众中之影响力。当时凉州剌史杨弘忠闻听道安建寺之事，送铜万斤。苻坚也曾遣使送外国金箔佛像、金缕绣像等。东晋孝武帝司马曜，“承风钦德，遣使通问”。并特下诏书说“安法师器识伦通，风韵标朗，居德训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在。”［1］卷5《释道安》出家人享有同“王公”一样的“俸给”!苻坚素闻道安之英名，常赞叹说:“襄阳有释道安，是神器，方欲致之，以辅朕躬。”随后苻坚派苻丕领兵攻占了襄阳，将道安和朱序等人都送到长安。苻坚对仆射权翼说:“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。”翼曰:“谁耶?”坚曰:“安公一人，习凿齿半人也。”［1］卷5《释道安》这成为中国佛教史上一个有意义的话题。苻坚甚是看重道安，如僧传中记载说，“会坚出东苑，命安升辇同载，仆射权翼谏曰:‘臣闻天子法驾，侍中陪乘，道安毁形，宁可参厕。’坚勃然作色曰:‘安公道德可尊，朕以天下不易，舆辇之荣，未称其德。’即勑仆射扶安登辇。”［1］卷5《释道安》从此对话中可以看到苻坚对道安的尊崇态度。

苻坚一直有统一天下的雄心，征讨不息，僧传中记载了他与道安一段对话:

俄而顾谓安曰:“朕将与公南游吴越，整六师而巡狩，涉会稽以观沧海，不亦乐乎?”

安对曰:“陛下应天御世，有八州之富，居中土而制四海，宜栖神无为，与尧舜比隆。今欲以百万之师，求厥田下下之土，且东南区地，地卑气厉，昔舜禹而不反，秦王适而不归，以贫道观之，非愚心所同也。平阳公懿戚、石越重臣，并谓不可，犹尚见距，贫道轻浅，言必不允，既荷厚遇，故尽丹诚耳。”

坚曰:“非为地不广，民不足治也，将简天心，明大运所在耳。顺时巡狩，亦着前典，若如来言，则帝王无省方之文乎?”

安曰:“如銮驾必动，可先幸洛阳，枕威蓄锐，传檄江南，如其不服，伐之未晚。”

坚不从，遣平阳公融等精锐二十五万为前锋，坚躬率步骑六十万。到顷，晋遣征虏将军谢石、徐州剌史谢玄距之。坚前军大溃于八公山西，晋军遂北三十余里，死者相枕。融马倒殒首，坚单

骑而遁，如所谏焉。［1］卷5《释道安》

道安的修持还得到一代名僧鸠摩罗什的敬仰，僧传载:“安先闻罗什在西国，思共讲析。每劝坚取之。什亦远闻安风，谓是东方圣人，恒遥而礼之。”后“安终后十六年，什公方至。什恨不相见，悲恨无极。”［1］卷5《释道安》可见两位大师的怀抱不异，惺惺相惜。

此外，道安在中国佛教史上的一大贡献就是统一僧人姓氏。初时中土沙门皆从师姓，师来自天竺则姓“竺”，来自月支则姓“支”，而由于各地各门姓氏不一，造成门派的分歧。这对中国佛教的一体化极为不利，道安以为“大师之本，莫尊释迦”，决定佛门一律以“释”为姓。其后，《增一阿含经》传入中国，经中果然记载:“四河入海，无复河名;四姓为沙门，皆称释种。”道安之见，与佛经不谋而合，因此得到佛教界的共识，统一以“释”为姓，代代相沿，成为中国佛教的一大特色。《高僧传》卷五《释道安》讲得很明白:“初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。”［1］卷5《释道安》《历代三宝纪》中记载说:“魏朱士行创首出家服法，为僧犹称俗姓。吴晋相踵，弗革其风。逮自符秦，有释道安，独拔当时，居然超悟。道俗钦仰，众若稻麻。云既剃除，绍继释种，子而异父，岂曰相承?今者出家，宜悉称释。”(《大正藏》49册)这一条透露的信息是，朱士行曾尝试为中土出家者创立僧仪规范，即“出家服法”，但其时僧人依然以俗家姓氏相称，一直到道安，这一习惯才得以改变。

僧传中有一件小事，很好地反映了道安对戒律的身体力行与为众表率。习凿齿拜访道安，带来十颗梨，“正值众食，手自剖分，梨尽人遍，无参差者。”［1］卷5《释道安》利和同均，不别众食。道安不仅自己重视戒律，对其弟子也是非常严格:《法遇传》记载“后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺。讲说众经，受业者四百余人。时一僧饮酒，废夕烧香，遇止罚而不遣，安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自缄封，以寄遇，遇开封见杖，即曰:此由饮酒僧也，我训领不勤，远贻憂赐。即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上，行香毕，遇乃起出众前，向筒致敬。于是伏地，命维那行杖三下，内杖筒中，垂泪自责。时境内道俗，莫不叹息，因之励业者甚众。既而与慧远书曰:吾人微闇短，不能率众。和上虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣。”［1］卷5《晋荆州长沙寺释法遇传》这既反映了道安对弟子的严格要求，也看出道安的人格影响力。

道安之后，随着佛教在更大范围内的传播，佛教与中国社会诸系统的协调也在各个层面展开。为适应这一新形势的需要，佛教内部又出现了许多依据律藏而制定的僧制轨范。与道安同时代的支遁就制定了“般若台众僧集仪节度”，作为众僧听讲时的规约。道安的弟子慧远也订定了“法社节度”、“外寺僧节度”，“比丘尼节度”等。南齐文宣王著《僧制》一卷，法云也曾创立僧制。北魏孝文帝还制定了《僧制》47条。《大宋僧史略》说:“观其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉约且不淫伤。”(《大正藏》54 册)《广弘明集》更为明白地指出:“自象教东流，千龄已半，秦汉俗华，制禁弥密，故前世英人，随宜兴例，世轻世重，以裨玄奥。先朝之世。尝为僧禁，小有未详，宜其锋立。”(《大正藏》52 册)这样在教团中就既有传自印度的戒律，又穿插了许多根据实际需要而订定的本土僧制，其重要意义不仅在于中国僧人有了适合自身情形的规章制度，更为重要的是开拓了寺院规范的立法权，中国的僧团有了自己给自己订立规矩的自治权。

可以说，伴随戒律在中国的传播，那就是中国僧制的制定与流传，僧制几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范。中国僧人对自己所制、所守的行为规范关注的并不在乎其是否为佛说，而是在于它们在中国的适应性与应用性。从支遁、道安开始一直至隋唐智顗、省躬还在创建着僧制。

［1］释慧皎.高僧传［M］.北京:中华书局，1992.

［2］释僧佑.出三藏记集［M］.北京:中华书局，1995.

［3］宇井伯寿.释道安研究［M］.东京:岩波书店，1956.

［4］汤用彤.汉魏晋南北朝佛教史［M］.北京:中华书局，1983.

［5］佐藤达玄.戒律在中国佛教的发展［M］.释见憨，译.台北:香光书乡出版社，1997.