宗教与法的现代性关系辨析——伯尔曼学说的一种独特视角<br/>

宗教与法的现代性关系辨析——伯尔曼学说的一种独特视角

2013-08-15余涛

商洛学院学报 2013年1期

余涛

（西北政法大学高教研究所，陕西西安 710122）

H.J.伯尔曼作为西方综合法学的代表人物之一，其对法律与宗教关系的论述为学者们所普遍接受。而作为伯尔曼整体法学学说重要组成部分的独特历史观以及对法的现代性与宗教关系的论述却少有人提及。其实，用现代性问题解释伯尔曼的“整体性危机”是比较贴切的[1]。事实上，伯尔曼对宗教与法的现代性关系的论述，是他在其整体法学基础之上确立的一种对现代社会中法律与宗教关系的新阐述，其中涉及到了宗教与民主社会、科学与宗教、知识与信仰等宏大的话语，范围相当广泛。虽然其论述也有值得反思之处，但也理应成为现代社会中理解法的现代性问题的一个新视角。其实，伯尔曼在以一种新的历史观检视法律的兴起及其在现代社会中的作用时，已经涉及到一个更为广阔的话题，即法的现代性问题。和其他许多同时代的学者一样，伯尔曼也关心社会的现状，尤其是法律在现代化语境中所面临的诸多问题，但他“花了40余年的时间研究最近900年的西方法律史，结果得出了一个悖论：法律的本旨是保护人（自然人）的权利、安全、自由，然而，如今的法律却处处限制人的自由、权利。”[1]39-42对于这个悖论，究竟应该如何回答，他从法与宗教等关系的角度作出了具体阐释，而阐释的过程其实也就是在讨论法的现代性问题。伯尔曼虽未直接对这个问题作出正面回答，但从其关于现代法律在西方神学传统中的起源等论述来看，能大致推出他的观点。伯尔曼对这一问题的解说，则又构成他与韦伯、马克思及泰格和利维等学者在现代性理论上的重大区别，可视为伯尔曼法律思想的另外一个向度。同时，在各种理论的比较与分析中，也推动了对该问题的认识。

众所周知，西方的现代性理论源自启蒙之后对于人的理性的倡导与推崇，自文艺复兴以降，现代化运动历经宗教改革、科技革命与各种民主运动，与之相关的是产生了一系列耳熟能详的“法治”“权利”“正义”“社会契约”等概念。现代化运动的影响广泛而深远，重构着社会的经济体制、政治制度、社会结构乃至知识与理念系统[2]。从某种程度上说，西方的理性主义从根本上改变了西方世界①，而法的现代化运动不仅是“从身份到契约”的过渡，更意味着一场“祛魅”[3]，不管是韦伯还是昂格尔，都对现代法律的特点进行了详细的描述，比如自治、公开、普适、确定、权威、合理、可诉等[4]5-6。这其中，尤其是法的“形式合理性”因素，成为法的现代性的主要标志。但随后西方“后现代”等理论在继承并发展前述学说的基础上，对法的现代性问题提出了挑战，理性仿佛逐渐成为人们的生活、行为乃至精神的枷锁，曾经被高高举起的旗帜也似乎演变成了围困人们的“牢笼”[5]187，祛魅未果反而造就了“复魅”重生，韦伯所言的现实生活理性化的后果，在哈贝马斯看来已经演变为“生活世界的内在殖民化”[6]。公私领域截然分开的二元世界之下，世俗理性傲慢不已，法律与秩序并未获得充分的自由，人们反而逐渐受制于权力、金钱、市场等因素的约束。但凡此种种，对于法的现代性问题之反思，大多都是在现代社会的语境中进行讨论的，也基本没有脱离理性的分析框架。然而，和这种分析框架不同的是以一种回溯的眼光从历史和宗教角度分析现代观念、法概念以及法的现代性问题的方法，虽然从某种程度上讲这也是复魅运动的一种形式，这种方法现在似乎也已很少有学者继续讨论，但以此为视角再次对前述问题进行探讨，通过致力于追溯神圣信仰所包含价值对公共生活所起的不可替代的作用，或许不失为一种有效的尝试。

一、现代性问题的引入

就整体而言，除了讨论法律与宗教的关系以及对西方法律传统的回顾，伯尔曼学说中的很大一部分，都是在反省所谓的“现代性危机”（比如“整体性危机”的表述方法）。他对西方步入现代社会以来所出现的种种问题，包括法律与宗教之分离所带来的后果，都表现出一种忧虑的态度。也正是从这种忧虑出发，伯尔曼独树一帜地要以他所谓的“整体法学”来复兴历史法学，用一种“综合前提下的多元”的方法来解决“二元论思维模式”所带来的种种弊端，通过对历史的反思来解决现代社会中尤其是在法律领域中出现的诸多问题。伯尔曼不像其他的一些学者，仅仅将眼光放在现代社会，并在现代社会中理解现代性问题，把“现代”作为解决问题的大背景。他所采用的方法，其实是以宗教作为切入点的，通过回溯西方法律传统的形成和发展过程，来强调基督教尤其是“教皇革命”这一历史事件在当中所起的作用，并认为现代性问题并非源于现代社会，而在实际上产生于前现代。这既把马克思所强调的“现代性之源头来自工业革命”这一说法提前，也把韦伯的一个结论——现代性源于新教改革推广开来，甚至走得更为遥远。伯尔曼认为，“现代性或资本主义文化传统不来自于马克思所说的英国工业革命，应是来之于11世纪的宗教革命。”[1]57-58以宗教革命作为西方社会现代性产生的一个源头，可以说是伯尔曼独特的观点。那么，为什么伯尔曼会得出和其他学者大相径庭的结论？其用意何在？在这里首先应对“现代”及“现代性”概念有一个初步的认识与界定。

（一）学者对“现代”概念的定位

就这个问题而言，实际上要结合什么样的背景去理解“现代”一词。按照一般人的理解，现代性和现代现象是在现代时空中才会有的问题，而且也涉及对“现代”的定位。因此，人们理解现代问题多从现代入手。以马克思为代表的学者更是把现代问题等同于资本主义问题。比如，马克思的历史唯物主义学说体系以及前述伯尔曼所批驳的对西方社会进行分期的理论，都是以英国工业革命作为现代社会起点的学说，这种学说对现代社会的影响是巨大的，以科技和经济作为关注的焦点，在强调工业革命给人类带来突飞猛进的发展的同时，技术（科学）至上理论深入人心②。韦伯则把路德的新教改革（16世纪）作为现代性问题的起点，以在新教改革中形成的体现合理主义与形式合理性的资本主义精神，作为现代性的突出表现[5]49。虽然理解问题的向度不同，但二人的共同之处在于，把现代现象归属于资本主义。萨拜因则把现代社会中的法治主义视为14世纪初教皇观点的主要构成部分，认为基督教法哲学理论在事实上孕育了中世纪法治主义的神学分支[7]。伯尔曼与泰格和利维则走得更远，他们认为11、12世纪的教皇革命和后来的政教冲突，才是现代现象或资本主义文化开始的标志。西方现代法律体系的基本制度、概念和价值都有其11、12世纪的宗教仪式、圣礼以及学说方面的渊源。当然，泰格和利维并不完全赞同伯尔曼，伯尔曼强调问题的侧重点也与他们二人不同。甚至可以说，泰格和利维作出的论断在有些方面和伯尔曼完全相反。在前两位作家的笔下，涉及的是威尼斯东方贸易的兴起、英国清教徒革命、光荣革命、启蒙运动、拿破仑法典等。商人和资产阶级的地位十分突出[8]。而伯尔曼的叙述却只到英国大主教托马斯·贝克特（Thomas Becket），之后的历史就模糊了③。

可以看出，对“现代”时空的定位是区分几位学者有关现代性问题理论的关键。对于伯尔曼而言，他更着力强调的，是西方的法律科学如何以基督教的世俗遗留形态存在着的。现代社会中的诸多因素，都可以在教皇革命中寻找到其先期的形象。而在现代社会中产生的现代性危机，又不能完全从现代时空出发去找寻答案。相反，现代问题的解决，必须将目光放到遥远的过去。从这一点来看，伯尔曼学说在多大程度上是合理的暂且不论④，至少它为人们理解现代性问题提供了一种新的定位，使人们不再仅以“现代”作为现代性问题的背景，而获得一种更为深刻的认识。

（二）对现代性问题的解读

如前所述，按照一般的观点，现代性危机的产生，不仅是从时间上去界定的，更应从一个客观存在的问题来对待。刘小枫断言：“作为历史时间的现代概念与作为问题的‘现代性’概念是不同的，历史学、哲学和社会理论对‘现代性’的理解亦有差异。”[9]2因此，应明确界定“现代性”概念。他认为现代性问题是“一种普世性的转换每一个体、每一民族、每种传统社会制度和理念形态之处身位置的现实性（社会化和知识化的）力量，导致个体和社会的生活形态及品质发生持续性的不稳定的转变”[9]2。着重强调个体在时空转换过程中对自身的定位或反思问题。多数学者也认为，这种现代性问题意识的产生源于启蒙运动以来，伴随个体意识的觉醒而产生的追问感及与之相随的否定性力量。作为改变数代欧洲人思想意识形态的启蒙运动，则往往被学者们视为西方现代性问题的开端。

如有的学者指出，“狭义的启蒙通常指从17世纪洛克开始，在18世纪的法国进入高潮，到19世纪的康德、黑格尔达到顶峰。……启蒙运动的核心是弘扬理性、提倡科学、反对宗教，倡导确立世俗的人的崇高地位。”[4]19在这一过程中，以马克思、尼采等为代表的思想家将上帝拉下了神坛。自从尼采宣布“上帝死了”之后，科学的战车似乎战无不胜，创造出工业文明的辉煌。然而令人始料不及的是，当人们对科学顶礼膜拜，几乎要将其作为新的救主之时⑤，现代工业社会体制中出现了种种问题，社会表现出一种“紧张、焦虑、分裂”[4]19的状况，这种代表着失序与失衡的状况，其实就引发了所谓的“现代性危机”。为了应对这种现象，诸多学者提出不同的解决方案，有的采取一种反省的方法，主张以理性自身的力量克服理性的难题⑥；有的将理性概念进一步细化，以“交往理性”等概念否定由片面的工具理性之弊端引发的对现代化的悲观与怀疑⑦；还有的则侧重于解构的方法，倾向于对非理性的张扬（即所谓的“后现代主义”）。那么，宗教作为曾经的辉煌者和过去的失败者，则又一次进入人们的视野。让人们不得不重新思索，将上帝完全抛入历史的故纸堆的作法，是不是也存在欠考虑之处？科学的发展（表现在法律领域，就是世俗的法律科学的发展与实证主义方法的流行）是否也必然与宗教处于相对立的两端，将代表激情、信仰与不确定的因素从法律中驱逐出去，彼此不能共存？

二、法的现代性源起与宗教的内在关系

讨论宗教与法的现代性关系，逃不开的一个重要话题，是在科学主义导向下的法的“现代”属性应如何与宗教发生纠缠交织抑或是相互背离的问题。毕竟，现代的法律体系是“祛魅”之后的法律体系，在现代科学主义的驱动下，西方持续了一个世纪甚至更久的理性化进程为西方的文明史打上了深刻的烙印，科学主义的思潮在上帝走下神坛之后已统治了西方知识领域数百年，不管是自然法学说的衰落、实证主义研究的兴起，以及类型化方法的运用等都说明了宗教与法律的分离。但问题的关键在于，法的现代性其实并非产生于现代社会，而是包含在宗教性因素之中，或者说至少受到宗教的支持，也正是因为这种相互缠绕，使得二者之间不单纯是一种取代与被取代的关系。所以，对该问题的讨论是厘清宗教与法的现代性关系之基础与前提。

（一）科学与宗教——知识与信仰

对科学与宗教的关系进行分析，是解读现代性危机所不能回避的。因为科学与宗教的矛盾，实在是诸多问题的焦点。对于坚持马克思主义立场的学者而言，其结论是十分鲜明的，这一点在中国表现得尤为突出。在“政治法学”盛行的时期，学者们一般把19世纪以来西方世界中流行的各种与宗教相关的理论，概括为一种“调和论”，主要表现出资产阶级企图既要利用自然规律来发展生产，又要利用上帝的超自然神力维护资本主义制度的险恶用心[10]842，并把这些言论归为三类：一是利用哲学上的不可知主义，划分宗教与科学的范围，使之各得其所，和平共处；二是歪曲科学发现性质，利用科学的暂时困难，使科学转而为神学服务；三是把资本主义社会在应用科学成果上造成的弊端归罪于科学，转而强调宗教来挽救科学[10]843。而在阶级学说大行其道的年代，法学不免被打上这种烙印，对阶级斗争的强调，对“唯心”学说的否定，使得对法律的讨论多局限于工具理性以及科学主义之下⑧。当然，现在看来，这种说法有些过于简单化了，是对“宗教”概念的莫大误解，也玷污了西方哲人们的光辉思想。众所周知，西方法律文明的源头本身就有两个，知识和信仰的共同传统铸就了西方法律文明的辉煌。知识所带来的力量世人皆明，对其强调也是无可厚非的。然而，“信仰”虽然不是完全与知识无关，却明显超越知识的范畴[11]。阿奎那也认为“信”是介于知识（scientia）与主张之间的。虽然知识有强大的逻辑说服力，能够对诸多现实给出充分的解释，但“信仰”的逻辑并不同于知识，它是在没有足够证据支持的情况下相信某事物的真实性。知识和信仰理应分享不同的领域，而不能简单地用一方来取代另一方。从这个角度而言，信仰是超理智的，不仅有认识论上的意义，更重要的是包含热内救赎的道德与本体论方面的意义。即便是从“科学”的角度，有时候也可以说，“科学是已经证实的迷信，迷信是未经证实的科学”。这也是人性和社会的必然需求。这种观点，在休谟和康德的论说中也可以看到。休谟在怀疑宗教神学中非物质的、不死灵魂及上帝存在的同时，也对物质实体的存在表示怀疑。从而得出一个结论：既然自然科学“只能描述和整理经验事实而不能认识经验之外的世界，那么它也无权否定超验世界的存在”。康德继承了这一传统，他的“批判哲学”把宗教中的信仰界定为一种主观上充足但在客观上不充足的信念。他以其“道德律令”概念为核心，来卫护宗教，把宗教作为人所必需的主观信仰，保留和肯定下来[12]。并以此发展出他所谓的“理性的宗教”，这是对传统宗教的改良和修正，目的也是为了解决启蒙以来宗教面临的问题。基于此，康德既反对传统宗教，又不赞成打倒宗教；既反对狂热的信仰主义也反对无神论者；既主张保留宗教，又主张发展科学。

与此相似，汤因比也努力调和科学与宗教的矛盾。他把二者视为真理的两种形式。然而，宗教的衰落更主要是文艺复兴以来教会体制的自我为中心和不宽容带来的，与宗教本身并无直接必然的联系。但当人们把宗教和教会一起埋葬时，同时也葬送了基督教精神这一经过长期发展而来的西方传统的重要因子，从而引发了西方的精神营养危机——因为人们无法立刻再从头发展出一套有助于解决人们精神需求的理论。虽然西方自近代以来无时无刻不在寻找新的高级宗教，从国家主义到世界帝国，都是新的宗教形式。但精神营养危机并未得到解决，因此他也强调恢复旧有的基督教传统，认为“基督教的本质是对人类本性的认识，人类要通过和平的传道方式来破除自我中心的弊端。”[13]

从某种意义上说，伯尔曼对于宗教的论述也是一种所谓的“调和论”。实际上，“综合”本身就是伯尔曼学说的一大特色，虽然“调和”有立场摇摆的嫌疑，但当一个问题尚处于不是十分明了的状况时，在心理上对其持敬重和保留的态度相比不加分辨地横加批驳要明智、合理得多。当然，伯尔曼也并非主张“盲信”，其对“信仰对法律的依赖”的强调正是要避免狂信行为的发生。这种将法律与信仰结合起来的作法，可说是对西方知识与信仰传统的一种总结。也提醒着人们，物质文明的发展并不能解决所有问题，人的精神问题仍应受到重视，通过关注人的精神需求，在历史中寻找经验的方法，以回顾过去的眼光解决。正是出于这种考虑，伯尔曼才会主张克服“二元论思维模式”，强调“非此即彼”让位于“亦此亦彼”的方法，强调宗教携同法律，信仰伴随劳作[14]。因为从某种意义上说，是宗教信仰、政治理性在共同维系着人类内心的平和与社会政治秩序的稳定。

当然，需要注意的是，调和并不意味着无底线地模糊不同事物性质上的差别。对于科学与宗教的关系而言，虽然科学主义之下引发了一系列包括社会、环境、法律等在内的问题，但这并不意味着要向科学宣战，否定科学所引发的进步作用，也不意味着要回到过去，重拾消逝的宗教情怀。毋宁说，人们是在为法律寻找一个基点。在克服“非此即彼”的二元思维模式基础之上⑨，为法的现代性问题寻找到一个平衡与出口。

（二）教皇革命与法的现代性的源起

在对知识和信仰关系思索的基础上，可以从西方的基督教历史中，找寻现代法治社会的诸多征兆以及法的现代性问题的源起，而在这一过程中理解现代性和现代问题，就是要理解现代性的本质[15]。在这一点上，伯尔曼对基督教历史作用的强调达到了一个登峰造极的境界，为其他学者所不及，也正是在这种强调中，发现了法的现代性在现代之前的源头。当然，这也往往成为其他学者对他的理论进行攻击的一个焦点。

伯尔曼认为，在过去的两千年中，宗教无时无刻不在对西方法律发生着影响，尤为突出的是犹太教及由此发展起来的基督教的作用。而在过去的200年间，虽然基督教在衰落，但基督教的态度和价值已经被植入到民主主义和社会主义这类“世俗宗教”中，并继续发挥着作用。而在这一渗透过程中形成了许多值得现代学者关注的问题，对其解读是充分理解“信仰”或说宗教层面因素在西方法律发展乃至西方法治社会形成中所起的重要作用的关键点，也可以从中看到因对其忽视而产生的现代性问题的源起。而这个过程中的关键性历史事件，以“教皇革命”为代表。

在教会发展的初期，由于罗马帝国内部对基督教崇拜持禁止的态度，教会为了发展而转入地下。这一特殊的历史经验产生了基督教法学的第一条原则，即“公民不服从原则”：与基督教信仰冲突的法律在良心上没有拘束力[14]。这一原则为马丁·路德·金和伯利根（Berrigan）兄弟重申，成为美国关于言论自由的宪法条款的根据之一。随着基督教的国教化，公元4世纪后，教会开始在权力机构中发挥作用。以查士丁尼为代表的罗马皇帝们，以基督教教义为参照对法律进行编纂、修订，把“令人性升华”看作是基督徒的职责。使古典时期以后的罗马法充满了人性的光辉，以充分体现上帝的爱。可以说，是基督教推动了这些改革，并提供了主要的意识形态的正当性。皇帝的权力固然至高无上，但也要秉承上帝的爱，基督教作为一种高级宗教背景，无形中起到了一种监督作用。

11世纪末12世纪初的教皇革命，在伯尔曼看来，则是西方社会发展的重要环节。教皇革命在西方世界产生了一个“有形的、团体的和等级制的教会，一个独立于皇帝、国王和封建领主、只服从罗马主教绝对专制权威的法律实体”。伯尔曼甚至说，教廷是第一个法治国⑩。天主教的教会以统一的组织、威信和政治经验等优势，填补了西罗马帝国政权撤退和最终覆亡而造成的权力真空[16]。因而伯尔曼对教皇革命的后果大加赞赏，认为布尔希兰德此举开创了欧洲的新局面。首先，教会法的逐渐形成和推广，被伯尔曼视为西方最早的现代法律制度，教会法体制由此诞生。其次，为了和教会法竞胜，通过法律获得利益的观点被西欧社会认可（当然这种传统是由来已久的），各种世俗法也逐渐形成，如封建法、庄园法、城市法、王室法、商法。再次，在这种多种法律体系并存的情况下，产生西方法独有的“法律多元性”特征。而多种法律制度并存于同一政治组织中，为法律至上观念提供了一种合法依据。因为，政治权力总是服从于法律要求，除非统治者能一手遮天，控制所有的法律制度。而教会法对西方世俗法律制度的渗透，产生了西方法的通用语言，并使法律的有机发展、生长成为可能。如此等等，以至于伯尔曼声称：“最先让西方人懂得现代法律制度是怎么回事的，正是教会。”[14]52基于这种确信，伯尔曼把教皇革命视为西方历史上一个伟大的历史性事件，甚至是西方法律现代性开始确立的起点，也就不足为奇了。

教皇革命之后，教会权力的扩张使其逐渐腐化，对世俗权力的追求逐渐违背了其设立的初衷，或者也可以说，这一结局的出现本身是难以回避的。而启蒙以来人们对基督教的厌弃，也多出于这一原因。那么，路德、加尔文等人的宗教改革，则为法律的新生提供了契机。路德的改革打破了中世纪教会和世俗法的二元论。新教对基督教的创设人类永恒法的力量表示了怀疑，而这种怀疑主义使得法律实证主义的出现成为可能，也导致了法律的日益世俗化。新教还强调凭借上帝的恩宠，个人具有通过运用其意志来改变自然和创造新的社会关系的能力。这种个人意志观念也成为近代财产法和契约法发展的核心。另一方面，加尔文教又为法律发展添加了两个新的因素：积极信徒们的团体高于任何政治权威，清教徒基于神法、自然法等而享有公民权利和公民自由，可以积极地去改造世界；教众自治主义则提供了一种关于社会契约的观念，这两点在美国法中表现得尤为明显。

回溯现代法在现代之前的源头这一过程，向人们展示了宗教与法的现代性产生之间的纠缠关系。法的现代性内涵中，由宗教所提供的仪式、传统、权威和普遍性等内容，以及由宗教因素引发的现代法律架构[14]3，构成了后世法律的前提与基础。同时这也表明，二者之间并非单纯的取代与被取代关系。也正因为如此，当法律在现代社会面临危机时，不得不回溯历史，在历史中去找寻能够解决现代性危机的资源，而这也是一种非常规的历史视野下的一种基本认识。

三、“历史”视野下的反思与超越

（一）基于“历史”的现代性反思

在“教皇革命”这一历史性事件发生前后，对西方基督教历史的回顾并强调其中对现代法律的贡献的作法，是伯尔曼检视法的现代性问题的出发点。通过这种表达，伯尔曼其实是在韦伯等人的基础上，指出要在认识前现代社会中法律由来的基础上去解决法的现代性问题，而非陷于现代无法自拔。在他看来，法的现代性危机其实是一种“整体性危机”，不单纯是某个阶段、某个方面的问题，而是需要在一种“历史”的眼光下解决问题，他的这种历史观是在吸收犹太——基督教时间观后发展而来的一种特殊的历史观，这种观点认为摆脱西方社会困境的方法，就是以历史的思维追根溯源，从头考察西方的法律与法制、秩序与正义的传统。

在伯尔曼看来，西方社会中，对于历史的分析存在许多谬误，这些谬误掩盖了西方真正的历史状况，不利于人们确立正确的观念。第一种谬误，是把西方的历史描述为达尔文时代的“延缓的”历史，但实际上，西方的历史是在逐渐进化与突发革命以及二者的互动中发展前行的。第二种谬误，是把西方的历史作为单个国家的历史来对待（如法兰西国家的历史、德意志国家的历史、意大利的历史等），而伯尔曼则强调西方历史应被视为一个整体，因为这些不同的国家在前现代曾经共享过相同的精神资源以及文化背景，只有这样做才能去探求西方法律在前现代的共同基础，如西方法律的民俗法背景，它们在日耳曼村社中的共同根源，以及一直都在强调的神学背景等。正是对整体观念的忽略，导致了对传统的遗忘。第三，通行的西方历史的分期方法（以马克思和韦伯为代表，把西方历史划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会、共产主义社会），掩盖了西方法律传统形成的历史，尤其是马克思等人对中世纪的忽视以及用封建主义来形容一个野蛮落后的时代的做法，让伯尔曼不能忍受（这种谬误又体现在民族主义、宗教、启蒙运动以及马克思主义的理论之上）。他认为这种历史分期方法，“误解了新教革命，忽略了教皇革命。……直接从欧洲各民族的历史中推断人类的历史。”[1]644由此才导致了法律工具主义理论的盛行和欧洲社会的混乱。

基于这种状况，伯尔曼才提出，要清除这些谬误，就要还历史一个本来面目，而这牵涉到西方法律传统的存亡。因为西方社会共同体的各种传统象征——最突出的就是宗教的隐喻和法律的隐喻，已经不可避免地走向破裂。“不能够表达社会共同体对于其未来的想象力了；也不再能够博得社会共同体的热诚了。”[1]3对此他认为，既然法律的隐喻和宗教的隐喻之联系已破裂，唯一可寄希望的就是历史的隐喻了⑪。因为“历史不是针对过去的事实论述，而是一个为人们提供标准和目标的经验宝库。”历史是命定（destiny）和使命（mission），具有规范和证成意义。而这需要在重新整合过去的基础上找到未来的指导路线。基于这种历史视野，他在克服“二元论思维模式”的基础上发展出了一套所谓的“整体法学”，通过赋予法律概念（也包括宗教概念）更为广泛的定义，力图解决当时包括社会“整体性危机”以及法的现代性危机在内的诸多问题，具体表现为西方法律传统的衰弱、法律研究对象的变异等。

（二）基于“历史”的法概念

在此基础上他也对马克思等人的观点进行了回应。伯尔曼对历史和法律的论述中，看不到马克思主义者们常见的经济决定论的痕迹，物质基础、上层建筑一类的表达方式是伯尔曼所厌弃的。他尤其反对把西方法律制度仅仅当作上层建筑或意识形态的反映来进行解释，认为这种做法并未充分考虑到西方的法律传统[1]。在对马克思等人的法律概念的批驳中，伯尔曼也以他的宽泛历史观及相应社会理论为依托，发展出一种宽泛的法律定义。法律这样一个包含“强劲的历时性（diachronic）因素和强劲的传统因素”的概念，并不像个别人想象的那样简单。因此，他强调“不能只把西方历史中的法律完全归结为产生它的社会物质条件或观念和价值体系；还必须把它部分地看作社会、政治、智识、道德和宗教发展中的一个独立因素，是其中的原因之一，而不仅仅是结果之一。”毕竟，经济与法律的关系，可能并不是单纯的经济基础与上层建筑的关系，或者说决定与被决定的关系，这一点也已被许多理论所进一步说明。

所以在他看来，和马克思的片面强调法律本身某一方面性质的做法相类似的，是无视西方法律产生的过程与西方法律传统的特征，把法律仅仅定义为一种“规则体”。也因此，伯尔曼主张采用一种广义的法律概念，认为这才能回答西方社会发展过程中的诸多难题。虽然他自己援引奥古斯丁的话来表明下定义是一件困难的事情，尤其是对法律这样一个内涵广阔的词汇进行定义，无异于挑战古往今来的法学家们的基本立场。但他仍然明确地表明了自己的观点。他认为：法律是一种“基于经验的正义与秩序的平衡。”[17]一方面，历史性和时间性因素应在法律概念中体现出来，且这个概念包含有一定的人类价值判断和情感，另一方面，又强调它对现世社会秩序结构的贡献。对于此，他更欣赏历史法学的那种主张，虽然历史法学的衰落过程，是和西方历史观和历史意识的失落联系在一起的。但历史法学认为法律的含义和权威来自该民族的习惯、制度方面的民族精神、历史价值和先例，来自该民族作为法律的过去历史的看法，也不无可取之处。

法律不仅出自国家，不仅仅只具有规则体的特性，更可能出自社会乃至各种联合体。宗教也不仅是个人信仰事务的代名词，仅仅是作为“与超自然相关的一系列教义和实践”而存在，因此要被拒斥于社会心理因素及其他主流意识形态之外。它其实应被确认为是“关于创造与救赎、超验价值、人类本性与命运的共同情感”[14]140，而这也是一个社会正常运转所必不可缺的重要环节。从宗教、传统以及历史中探讨法的现代性源起，以及法概念的特定内涵，而非单纯以在现代社会中产生的问题分析法的现代性危机，无疑为探讨法的现代性问题提供了一种独特的思路。当人类的社会、制度包括法律面临失序，可能被现代社会中的弊端吞噬之时，或许需要回顾历史和传统，凭借理性与信仰的指引和约束，才能在行动中找到明确的方向。虽然现在是一个“一切坚固的东西都烟消云散了”的时代[18]，崇高的话语与伟大的词汇面临着各种解构，但不要忘了，美国联邦最高法院前门至今仍镌刻着这样一段话：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义、好怜悯、存谦卑心、与你的上帝同行。”⑫当然，要确信的究竟是何种理性、何种信仰，是当下讨论较多的话题，但已超出本文的讨论范围，在此不再展开。

注释：

① 涂尔干、韦伯、舍勒、西美尔、松巴特等人所做的社会学和政治学研究方法及结论，构成了现代性社会理论的主体。参见[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000 年版；[加拿大]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社，2001版；罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993 年版；[加]大卫莱昂：《后现代性》，郭为佳译，吉林人民出版社，2004年版；刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年版；刘小枫：《圣灵降临的叙事》，三联书店，2003年版；[美]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章译，译林出版社，2001年版；葛洪义：《法律与理性——法的现代性问题解读》，法律出版社，2001年版等。

② 而正是这种理论和二元论思维结合直接导致了科学与宗教的独立，科学至上理论的蓬勃发展一度使科学神取代了上帝在西方的地位，近代以来人们经历着从崇拜上帝到崇拜科学的过程。马克思的相关表述可参见马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，1965年版。

③ 对于这几位学者的观点，江山则均持否定态度，认为他们混淆了西方文明和欧洲文明两个概念，是一种欧洲中心情结的体现。欧洲本土的历史并不等于西方史，而应将目光投到更遥远的过去。他主张：现代性问题必须在“过程”中把握，而不能停留在时间的形式和局域的定位上。因此，他认为现代性并非产生于现代，甚至也不产生于近代、中世纪，而产生于农业文明中段。并赋予了现代性6大属性：“能力的自为性”“人域性”“自我性”“祛魅性”“理性”。这可说是走得比伯尔曼等人更为遥远了，也说明伯尔曼对西方的考察也并不是完美的。见江山：《法律革命：从传统到超现代》，载《比较法研究》，2000年第1期。

④ 刘小枫就认为11世纪的一些现象并不能说明多少问题，中世纪时的宗教对法治主义的支持并不意味着它就是法治主义的源头。参见刘小枫：《现代性社会绪论》，上海三联书店，1998年版。

⑤ 所以有学者说，每一个法律体系的背后都有一位上帝，从狭义上说这个“上帝”当然指的是宗教性因素尤其是包括加尔文主义、清教主义等在内的基督教的作用，但从广义上说，它也可以泛化为超理性因素的作用，比如道德，比如权力，甚至也可能是其它一些诸如公民宗教（civil religion）和“主义”式宗教等超越法律本身的东西。参见[美]约翰·艾兹摩尔：《美国宪法的基督教背景》，李婉玲等译，中央编译出版社，2011年版，第330页，及余涛：“作为法律之超理性背景的道德与宗教——简论信仰的危机”（未刊稿）。

⑥ 持此观点者称之为“反省的现代化”，以区别于简单的现代化观念或传统的理性化。

⑦ 在哈贝马斯看来，虽然构成现代社会的“生活世界”和“系统”在现代化过程中出现了问题，主要表现为生活世界受到行政体制及市场中“权力”和“金钱”的操控，出现了“生活世界的内在殖民化”。但对他而言这并不是因为现代化走过头了，也不意味着理性的失败，反而是因为没有充分认识到理性的不同方面。所以要在复兴交往行动的基础上，继续推进现代化事业而非相反。

⑧ 随便翻开当时的法学教材，对于“法”的定义都脱不开“法是统治阶级进行阶级统治的工具”这种描述，宗教、国家等概念的工具化倾向也非常明显。虽然现在对“法”概念的讨论已更新为强调“权利、义务”模式而不再囿于阶级概念，但这种思维仍然是科学主义之下的思维，对国家强制力的推崇仍然是主流的表达。

⑨ 普特南认为社科领域中事实与价值的二分假设始于韦伯，但应对其反思。参见[美]希拉里·普特南:《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，北京东方出版社,2006年版。

⑩ 当然，这个统一的教会仅限于西欧社会，其时东西方教会已经分裂，格里高利一世的革命只是把他的权威推行到西罗马帝国灭亡之后的分裂的各蛮族国家中。一个插曲或许能说明这一点。他称西方各国的国王为“最亲爱的儿子”，而称东罗马帝国皇帝为“皇帝陛下”。

⑪ 当然，他并不是一个怀旧主义者，他自己也声明这种变化可能是好事。而且一个时代既已结束，就不可能再返回，需要解决的问题是如何在历史的记忆中找寻应对时下社会危机的对策。包括对“传统”的强调，他指的是“过去与未来之间的那种延续性的意识。”但他要强调的传统的特性，并非是一种简单的对过去的那段历史的怀念（所谓的“泥古主义”），因为“泥古主义是对生者死的信仰”，仅仅是为历史而历史，是历史主义（historicism）而非伯尔曼所说的历史性（historicity），即“改变以往经验以解决新问题，一种历史延续性的意识，一种生生不息的观念。”参见[美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2002年版，第4页。

⑫ 圣经·弥迦书.6章8节。

[1]伯尔曼.法律与革命[M].贺卫方,译.北京:中国大百科全书出版社,1993.

[2]吉登斯.现代性的后果[M].田禾,译.南京:译林出版社,2000.

[3]韦伯.学术与政治[M].冯克利，译.北京:三联书店,1998:29-30,48.

[4]葛洪义.法律与理性——法的现代性问题解读[M].北京:法律出版社,2001.

[5]韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐,译.桂林:广西师范大学出版社,2007.

[6]哈贝马斯.交往行为理论:第一卷[M].曹卫东,译.上海:上海人民出版社,2004:83.

[7]萨拜因.政治学说史[M].盛葵阳,译.北京：商务印书馆,1986：324.

[8]泰格,利维.法律与资本主义的兴起[M].纪琨,译.上海:学林出版社,1996.

[9]刘小枫.现代性社会绪论[M].上海:三联书店,1998.

[10]吕大吉.宗教学通论新编[M].北京:中国社会科学出版社,1998.

[11]许志伟.基督教神学思想导论[M].北京:中国社会科学出版社,2001:7.