古希腊哲学视域下的“世界”及其相关概念探析

2013-08-15卢照忠

山东青年政治学院学报 2013年4期

卢照忠

(山东体育学院，山东济南 250102)

“世界”作为西方哲学史上的一个极其重要的概念，其含义似乎对每人来说都是不言自明的，不过，熟知并非真知，如康德所言:“但如果更深刻地思考它，就显得是给哲学家竖起了一个十字架。”［1］(P396)假如再将这个“世界”概念和自然、整体、神、虚空、宇宙、世界观等概念联系起来，恐怕我们将背负起更沉重十字架。

自此之后，整体、宇宙和世界等概念之间的差异性和同一性问题就一直伴随着哲学史的发展过程。为了让我们的可怜理智暂且少些痛苦的折磨，我们这里暂不讨论另一重要哲学概念——自然，而仅仅试图从中西比较哲学的视域，先研究汉语语境下的“世界”与“宇宙”概念，然后再对比性的探析一下古希腊语语境下的“κοσμο”(世界)及其相关概念问题。

一、汉语语境下的“宇宙”与“世界”之间的话语权之争

汉语语境下的“宇宙”和“世界”概念的共同点在于，它们皆是时间与空间的合称，一般情况下，我们皆用其代指时空内存在的一切事物。

我国先秦时期的古汉语中并没有“世界”而只有“宇宙”概念。对“宇”和“宙”概念的最早解释源于老子之弟子文子所著《文子·自然》，其中提到“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”;［3］(P199)管子的《管子·宙合》一书中也有“天地，万物之橐也，宙合，有橐天地”，［4］(P144)即万物在天地的囊括之下，而天地又在“宙合”——时间上的往古来今和空间上的上下四方六合——的囊括之下;“宇宙”二字连用始见于《庄子·齐物论》之“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊”。［5］(P101)我们考虑，庄子之所以不用宙合而用宇宙一词，原因很可能在于“六合”在他看来也是一个有界限的概念，如他说“六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议”，［5］(P91)而“宇”则是一个超越天地上下四方而无限延伸的概念。北宋时期编纂的《天平预览·卷二》对“六合”与“宇”和“宙”的区分比较明晰，“天地四方曰六合，四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”。［6］(P9)

“世界”概念作为一个舶来词，它出现汉语词汇中离不开印度佛教特别是中国化禅宗思想的影响。成书于唐中宗时期的佛教经典《楞严经·卷四》首次对世界概念作了界定:“世为迁流，界为方位……一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。”［7］(P21－22)唐朝禅宗六祖慧能在《六祖法宝坛经》中也讲:“世界虚空，能含万物色象。”［8］(P151)不过，需要注意的是，佛教的世界概念首先是对由众缘和合而生的众生有情世界的限定，而且世界的数量也如恒河沙数，一般讲来是三千大千世界。

自文子、庄子以来，在我国本源文化的传承中，一代又一代的文人墨客大都偏爱于“宇宙”一词，不过，随着佛教特别是中国化禅宗的广泛影响，“世界”与“宇宙”的话语权之争就日益激烈了。如南宋时期，因“宇宙”二字而开悟的陆九渊就非常自觉地与佛教惯用的“世界”概念划清界限，其名句“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事;宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”就曾广为流传，他也曾如是说:“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病”、［9］(P19)“人品在宇宙间迥然不同”、［9］(P24)“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。［9］(P26)他还抨击佛教说:“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了”。［9］(P24)

虽然世界、宇宙二词有时不免交互混用，但自视“为往圣继绝学”的传统文化学者依然倾向于将“宇宙”概念作为自家核心术语，乃至于西学东渐时期，日本学者将Welt、monde、world等西语词日译为“世界”时，我们仍然将之转译为“宇宙”，“世界观”亦复如是，“‘世界观’概念由西方经日本传入中国，就便被翻译为‘宇宙观’，意即对天地万物的总观点或根本观点。”［10］(P75)不过，天地万物相对于宇宙或世界而言，在外延上毕竟显得太小了。

总之，在汉语语境下，世界与宇宙这两个在字面义上本无太大区别的概念，皆喻指时空框架下的整体万物，只不过囿于中印文化之偏见，学者们才自说自话。不过也有明显的差异，与佛教所谓的“有情众生”相联系的“世界”在数量上为多、在境界上为空假、在界限上为有限;而与“道”密切相关的宇宙在数量上为一、在境界上为真实、在界限上为“无极之外，复无极也”［5］(P17)之无极。

二、古希腊语语境下 κοσμο、ουρανον、το ολον/το παν、διακοσμησι等概念之间的复杂性关系

虽然也有文献资料证明，毕达哥拉斯之前的阿那克西美尼和阿纳克西曼德都已经使用过κοσμο概念，但据第欧根尼·拉尔修的记载:“此外，毕达哥拉斯是第一位将 ουρανον 称为 κοσμον 的人，并首先指出地球是圆的。”［11］(P818－819)从这个记载来看，似乎毕达哥拉斯只是简单地将ουρανον(乌拉诺斯/天/ouranos/heaven)与 κοσμο(科斯摩斯/世界/kosmos/world)等同起来，但据艾修斯的《哲学家意见集成》所记载的毕达哥拉斯学派菲罗劳斯的学说，问题恐怕不是这么简单，“环绕天体的最高领域，那里的元素的纯度是最纯的，他将它们称作‘奥林帕斯’(Olympus);他用‘科斯摩斯’称呼奥林帕斯环形圈以下的领域，在这个领域中，五个行星，太阳和月球各占有它们的位置;这个领域和代表月球以下环绕地球的乌拉诺斯，是变化和生成的发源地”。［12］(P352)对比第欧根尼和艾修斯的记载，我们可以看出，κοσμο这个词在菲罗劳斯那里指称的是最外层奥林帕斯环形圈和月球之间的区域，ουρανον只是表示月球以下环绕地球区域的常识意义上的天;而毕达哥拉斯由 κοσμο所代指的 ουρανον 却是语焉不详的，它既可以指日常性的天，也可以指包括地球、太阳等在内的所有天体。

虽然第欧根尼·拉尔修的有关记载含糊其辞，但他郑重其事的态度传达给我们的信息却非常重要，那就是——ουρανον 和 κοσμο之间必定存在着某种关联!所以我们首先就要探究一下ουρανον的含义，然后再考察它与 το ολον/το παν、κοσμο等概念的关系问题。

ουρανον本是赫西俄德《神谱》中第一代“天”神“乌拉诺斯”的名号。在古希腊时期，人们已经习惯于用ουρανον这个词来代指由神人万物等构成的“整体/全体”(το ολον/το παν)。

毋庸讳言，我们的这个观点来自于亚里士多德学说。他在《论天》(Περιουρανον)278b中从物质性实体之παντο(全体)的角度考察了ουρανον(天)的三种含义:第一，全体最外围中的实体或自然物体被称为天，因为我们惯于用“天”这个词来指称最外层和最高的地方;第二，我们用“天”这个词来指与全体最外围连续着的物体，它包括月亮、太阳和其他星体，因为我们说它们“在天上”;“此外还有一种意义，我们把‘天’用于指被最外围包容着的一切物体;因为我们习惯于把整体或全体称为‘天’。”［14］(P295)

“习惯于”一词就表明，在“天”的第三种含义上，古希腊人传统性地认为——“天”其实就是对“整体/全体”的代称;另外连接小品词 και(和)也表明，在亚里士多德那里，το ολον 和 το παν 这两个概念在外延上是等价的。

既然 ουρανον 是对 το ολον/το παν 的代称，那么反过来讲，το ολον/το παν 与 κοσμο、ουρανον、διακοσμησι(贯通性秩序)等概念又是什么关系呢?

他在《论天》280a中继续说，如果 το ολου συστασι(系统性整体)就是 κοσμοκαιουρανον(科斯摩斯和乌拉诺斯)，那么生成和消灭的就不会是 ο κοσμο(这个科斯摩斯)，而只是它自身的具体排列状况。我们分析，既然 ουρανον 和 κοσμο都是揭示 το ολουσυστασι的，而 ουρανον 又是一个实体性概念，那么由连接小品词και(和)也就可以表明，κοσμο也应当是一个实体性概念，所以，我们也就可以自然而然地将κοσμο理解性地翻译为实体性的“世界”(world)。换句话说，无论是“天”还是“世界”，它们其实都是对 το ολον/το παν(整体/全体)的代称。

亚里士多德紧接着就以合唱团之和谐的旋律来譬喻式地说明这个“贯通性秩序”。他说，犹如在整个合唱团中诸歌手间存在着音域音调的差异，“由这些不同的音调混合成和谐悦耳的一曲。统辖宇宙的神也是如此:音调由可以恰当地被称为合唱队指挥的神从高处发出;星星和天总是被运动着;普照万物的太阳作双向旅行，靠它的升起和下落区分出白昼和黑夜，随着它移向北方和转回南方，带来了一年四季的季节。”［14］(P624－625)这里需要特别说明的是，引文中“宇宙”一词的希腊文是τοσυμπαν(完全的整体)，其本意为与“部分”相对的“完全的整体”。由于亚里士多德是不承认“虚空”的，他所谓的“整体”也是由作圆周运动的最外层天所围绕着的有限性整体，所以从“物质实体充盈性原则”角度讲，在亚里士多德学说那里，将他的 το συμπαν 或 το ολον概念译为“宇宙”也是恰当的，而且在空间外延上也是与译为“世界”的κοσμο概念相等价的。

另外，在斯多亚学派那里，他们也用κοσμον这个词指诸天体间的 διακοσμησιν (贯通性秩序)。［11］(P714－715)

透过毕达哥拉斯学派、亚里士多德和斯多亚学派的学说，我们基本可以得知，κοσμο实际上主要有两层意思，一层意思是它指称着由原来的ουρανον(乌拉诺斯/天)所代表的 το ολον/το παν(整体/全体)，我们一般将之理解性地译为“世界/world”;另一层意思是，它指称的乃是“世界/天”这个“整体/全体”自身的 διακοσμησι(贯通性秩序)，我们一般将之理解性地译为“秩序/order”。但随着古希腊哲学史的进展，κοσμο的“整体世界”含义逐渐突出，而其“贯通性秩序”含义反而隐而不显，并日益成为后来哲学家们不言自明的理性预设了。

三、古希腊语语境下 κοσμο、χαο、το ολον/τοπαν之间的复杂性关系

整体/全体虽然处于混沌状态，但它却蕴藏着巨大的潜能，从而能开显出诸神、山川大地等万事万物，这个“开显”过程同时也可以视作为“秩序”的显现过程。在古希腊哲人那里，这个既具有“世界”实体义又具有“秩序”状态义的κοσμο概念很巧妙地体现了这个辩证过程，如《神谱》所述，整体/全体的最初状态是无序的混沌，由混沌首先生出了大地女神该娅，然后是地狱深渊神塔耳塔洛斯和爱神厄洛斯，最后是黑暗神厄瑞玻斯和黑夜神尼克斯——后两者因爱而孕生出了光明神埃忒耳和白昼神赫墨拉，“在此之前，大地女神该娅已经生下了与她同样大的星辉熠熠的天神乌拉诺斯，将她完全覆盖，以作为受佑诸神稳固的栖居地。”等等。［15］(P25)

四、由斯多亚学派所肇始的最高哲学概念το παν(宇宙)

由于古希腊哲人基本上都是从“物质实体充盈性原则”角度来看待 ουρανον、κοσμο和 το ολον/τοπαν概念的，所以，无论是阿那克萨戈拉的精神性实体νου(努斯)、亚里士多德的形而上学实体θεο(神)，还是德谟克利特的纯粹 κενον(虚空)，都是不能涵盖在天、世界和整体/全体概念之下的。

Τοπαν这个词在赫西俄德的《神谱》那里已经具有了“全体”的意思了，如大地女神该娅乃是“παντων”(全体)不朽诸神的根基。［15］(P22);虽然毕达哥拉斯也有将十个天体视作一个统一秩序整体的意图，但真正将τοπαν理解为整体之εν(一)的却是赫拉克利特，他认为εν(一)乃是我们要领会到的惟一智慧;［17］(P67)因为真正的智慧乃在于能体会“εν παντα ειναι”(一是一切)。［17］(P69)

虽然斯多亚学派的创始者芝诺也写过《Περι τουολου》(论整体/On the whole)这样的专论，但阿波罗多洛斯却又在此基础之上，提出了抽象性程度更高的τοπαν概念，才真正打破了传统的“物质实体充盈性原则”，他的τοπαν这个概念又有狭义和广义之分，狭义的τοπαν指称着斯多亚学派所普遍认同的 κοσμο(世界)具体三层含义，在一定意义上它也可以等于芝诺的ολου(整体)概念;广义的τοπαν才是阿波罗多洛斯真正想说的意思，即由“τουκοσμοκαιτουεξωθεν κενουσυστημα”(世界和外部虚空构成的系统性整体)，［11］(P718－719)而且，世界是有限的，而虚空是无限的。

对于这个广义的τοπαν概念，我们只能以“宇宙”译之，别无他词;如果勉强译为“整体性全体”(the whole of overall)的话，就会显得有点矫情了。不过，令我们颇为踌躇的是，在阿波罗多洛斯那里，“θεον(神)也是 το παν(宇宙)一部分吗?囿于文献资料所限，我们无法确定他是否将“神”归属在“宇宙”概念之下，但是，“神”在斯多亚学派那里被普遍性地认为是非人格性的，例如，“世界”三种含义之一——世界即神自身;芝诺、克律希帕斯和珀赛多尼俄斯等也都认为:“神的实体是整体世界和天。”［11］(P722)既然如此，那么我们将广义的 το παν概念翻译为由世界和虚空构成的整体性“宇宙”(universe)也就应该是恰当的。

五、伊壁鸠鲁及其后继者们关于το παν、κοσμο、κενου的学说

斯多亚学派的“世界”数量在共时性上为一，他们也讨论了世界的历时性生成和毁灭问题。但伊壁鸠鲁及其后继者却认为“世界”数量在共时性上为无数多，他们除了讨论每一具体世界历时性的生成和毁灭问题之外，还讨论诸世界的共时性形状问题。

从第欧根尼·拉尔修收录的两封伊壁鸠鲁书信中，我们基本可以得知他的有关观点。他认为从ψυσιολογια(自然逻各斯)的角度说，“το παν(全体)是物体和虚空”、［11］(P1004)“το παν(全体)是无限的”、［11］(P1006)“此外，世界的数量是无限的……没有什么东西可以妨碍无限多世界的产生”、［11］(P1011)“还有，不应认为在各种天象中，如天体的运动、回归，日、月食，升起、沉降以及其他诸如此类的现象，有一个享有着所有的福祉且不朽的存在者在进行安排和规定……天体无非是聚成一团的火，不应认为它们拥有幸福，也不应认为它们是凭着意志自愿地接受了这样的运动 ”、［11］(P1031－1033)“世界是天(ουρανον)的包容物(περιοχη)，星辰、地球和其他一切现象物(ψαινομενα)等等都是被天所包围的实体物(περιεχουσα)”。［11］(P1038)

从摘录的这几句话来看，伊壁鸠鲁并没有明说τοπαν是由世界和虚空组成的，但他确实蕴含着这层意思。因为既然τοπαν是由物体和虚空构成的，而世界作为由最外层天所包围的星辰、地球及其他一切现象等构成的被包容物，显然也遵循着“物质实体充盈性原则”，所以，伊壁鸠鲁也应该是承认“τοπαν(宇宙)是由无数世界和虚空构成的”、“το παν(宇宙)是无限的”这样的观点的。而且，伊壁鸠鲁同斯多亚学派有所不同的是，他并不认为宇宙和世界是由某个神圣不朽的神来进行安排和规定的;不是“神意逻各斯”而是“自然逻各斯”在起作用。

伊壁鸠鲁主义者卢克莱修(前99－前55)和布鲁诺(1548－1600)大大继承和发展了伊壁鸠鲁的学说，并将希腊语的τοπαν(宇宙)概念发展成了拉丁语的vniuerfo/universo(宇宙)概念。他们一方面坚持了虚空的实在性，另一方面又有力反驳了亚里士多德的宇宙(τοολου)空间有限论，如卢克莱修的“飞矛理论假设”所说:“假定空间是无限的，如果有人旅行到最远的地方，跑到天的尽头，向前投射一支飞矛……宇宙向各方伸展，绝无止境。……无论你将什么地方定下终极的岸，我都将询问‘你的飞矛又如何?’结果将是没有什么地方能是世界的终点，向前续飞的机会永远能把飞行延长。”［19］(P51－52)布鲁诺的“伸手理论假设”也有异曲同工之妙，如果亚里士多德认为宇宙的最外层是第一层天的凸面，那么“如果某人伸出一只手，越过那个凸面，那只手不会位于一地点，也不会位于某个部分:因此它没有存在。……说到这里，即使不是天才，同样可认识到亚里士多德派的说法包含矛盾”。［20］(P56)“由此可见，宇宙会具有无限规模，而世界会是无数的”。［20］(P61)

六、结语

在布鲁诺那里，虽然类似于太阳系这样的世界(mundi)是无数多的，但由无数世界构成的宇宙(universo)作为“太一”却是时空无限的。随着“如无必要，勿增实体”奥卡姆剃刀这个思维经济原则被普遍地接受，以及近现代各种自然科学的蓬勃发展，特别是牛顿“纯粹空间和时间”偏见的被破除，使得我们最终认识到，从自然科学的角度讲，世界只有一个，宇宙也只有一个，世界(κοσμο/mundus/world)与宇宙(το παν/universo/universe)二者在外延上其实是可以一致的:世界即宇宙，宇宙即世界。

但是，随着康德于1790年在《判断力批判》中提出Weltanschauung(世界观)概念、1845年以及由德国古典哲学的解体而来的非理性主义、现象学、存在主义和后现代主义等等新的哲学思潮的相继出现，我们又逐渐体会到“世界”与“宇宙”之间的背离性:世界的属人性特征日益突显，如生活世界、世界观、世界公民等;而宇宙的自然物理学特征更是旗帜鲜明，如宇宙对称或非对称论、宇宙全息论、宇宙大爆炸假设等。另外，“世界”概念又是“世界观”概念的奠基性前提，在现代哲学和社会科学意义上，“世界”逐渐清晰地突显出来的形而上学本质犹如海德格尔所言:“它指的是关于与存在者整体相关联的人之此在的解释。……世界属于一个关联性的、标志着此在之为此在的结构，这个结构被称为‘在世界之中存在’”。［21］(P182)

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［12］汪子嵩等.希腊哲学史(卷1)［M］.北京:人民出版社，1988.