论儒家化三民主义的生成

2013-08-15于维君

山东青年政治学院学报 2013年2期

于维君

(西南政法大学，中国重庆401120)

论及国民党意识形态就必须面对一个问题，即国民党的主流意识形态是如何在孙文死后产生彻底的转向的。在孙文死前，国民党的主流意识形态是孙文经过本人多重解释的三民主义，但孙文死后，儒家化三民主义就快速成为国民党主流的意识形态。时至今日，我国台湾地区国民党所奉行的三民主义，仍非孙文三民主义的原貌，而是儒家化三民主义。本文通过分析孙文和戴季陶对儒家的态度，来说明三民主义是如何被儒家化的，并对儒家化三民主义如何取得国民党内意识形态解释权作出剖析。

一、孙文对儒家意识形态的工具性应用

孙文最早在1917年7月，发表了知难行易学说，并征引了孔子、孟子、商鞅的言论，说明“行之非艰，知之惟艰”，“实中国上古圣贤遗传之学说，”［1］(P178)并援引《孟子》“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”来比附知难行易说，并说道:“知易行难，实为宇宙间之真理，失之于事功，施之于心性，莫不皆然也，”［1］(P382)但他并未针对儒家的道德与政治学说多做阐述。

1921年5月，孙文就任非常大总统。由于前次护法军政府的失败，他对此次的复出，显得格外重视。他关于革命道德的论述，也大多出于这一时期，这是孙文思想的发展过程中，首度系统地涉及了儒家思想。

1921年12月，孙文在《军人精神教育》中，以三达德勉励革命军人。孔子曾说:“仁者不惑，智者不忧，勇者不惧”，孙文乃以智、仁、勇作为军人之精神。孙文进而解释:智者，为别是非、明利害、识时势与知彼己，而军人之智则须以合于道义为准，对于人民以仁义为重;仁者，孙文引韩愈语作为解释:“博爱之谓仁”，博爱为公爱而非私爱，军人之仁，为救国之仁，行仁的方法为实行三民主义;军人之勇，第一必要者为长技能，其次为明生死，前者指战技，后者则指应具备成仁取义的决心。［1］(P287－302)而后孙文在1924年对陆军军官学校的训词中，要求革命军人，“要把自己从前不好的思想、习惯和性质，像兽性、最恶性和一切不仁不义的性质，都一概革除。”［1］(P474)1921 年 12 月，共产国际代表马林拜会孙文，孙文说:“马克思主义并没有什么新东西，两千余年以前，中国经书《礼运·大同》篇就早说过。”孙文也对张太雷说:“我是与自孔子到现在的中国革命家完全志同道合的，假如我有生之年，中国没有重大改变的话，就要再等六百余年，中国才会有进一步的发展。”［2］(P1058)孙文的话，除自训国民革命的成败，更透露出他将其正当性上承孔子的讯息。而孙文自1924年1月27日起至3月间，在广东高等师范学校演讲三民主义，并以民族主义的立场，对儒家思想作了全面而彻底的阐述。

孙文认为中国要成为现代国家，摆脱帝国主义的宰制，就是要组成一个国族团体(即为民族国家)，他认为维系中华民族国家的力量，要从家族团体和宗族团体的既有条件方强化做起。［3］(P42－44)中国的儒家伦理，是维持中国封建制度两千年不坠的坚强力量。孙文认为应就此加以改造，“如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃，”使之成为中国人“合群”的动力:有了民族精神，则中国人就能在此基础上建立国族，所以他把恢复固有道德作为建立国族的第一个步骤，因而说:“有了很好的道德，国家才能长治久安。”［3］(P46)他主张恢复忠孝仁爱信义和平八德，八德的德目大多出于《周礼》，经孙文选择补充组合之。［4］其中，他只对“忠”的内涵做了调整。他认为从“始终不渝，做到成功”这个意义去重新诠释“忠”，亦可以指忠于事。至于政治上的效忠，古代讲对皇帝效忠，现代则应要求忠于国、忠于民、“要为四万万人去效忠”。［3］(P47)

除了固有道德外，孙文还主张恢复固有智识，所谓的固有智识，指的是人生对于国家的观念，其内容就是《大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。他将它从道德的范围拿到智识，就是认为人民应透过再教育才能获得这种智识。孙文认为，格物、致知、诚意、正心是内治的功夫，其余都是属于外修的功夫。他批评中国人近几百年都做不到外修的功夫。孙文认为外修的起点为“修身”，他举中国人修身不检点的例子，一类属于公共道德，如在酒店或公共车船上吐痰、放屁等，一类属于私德，但亦属于现代公共礼仪者，如不刷牙不剪指甲等，他希望由修身做起，使中国人在道德的表现上，能达于现代国家之列，再以中国固有道德中的和平为指导原则，去治国、平天下，统一世界，成一个大同之治，此即王道。［3］(P45－54)另孙文曾提到“民族主义，我辈于孟子得一暗示，复鉴于近世之世界情势而提倡之也。……三民主义非列宁之糟粕，不过演绎中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者也”。［1］(P601)这里的孟子之暗示，也就是《孟子》中的王道主张，后来他在日本神户高等女校演讲《大亚洲主义》，也以“行王道”向日本喊话，认为大国应以仁义道德感化人，使人怀德，以求一切被压迫民众的平等与解放。［5］(P535－542)

尽管孙文赞扬了固有道德，但他也对儒家进行了批评。在《民权主义》里，他先称许儒家的民本思想，认为孔子和孟子都是主张民权的，又说，孔子所谓:“大道之行也，天下为公”，便是主张民权的大同世界，孔子之所以“言必称尧舜”，原因在于尧舜非家天下，实际上是行民权。孙文又引孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”、“天视自我民视，天听自我民听”、“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”等主张，说明中国自古已有民权的思想见解。［3］(P60)但他又说，说中国自古道德很好、能够负政治责任为人民谋幸福的皇帝，却只有尧、舜、禹、汤、文、武等上古时代多数属于传说中的君主，其余的都没有本领，没有道德，孙文藉此对比出专制政体之害，是使无德无能的人当皇帝，人民做皇帝的奴隶，由此而申论出权能区分的好处，是使四万万人做皇帝，人民有权，政府有能，使尧、舜般有德有能者经由人民的自主选择成为专门的政治工作者。［3］(P106－113)

固有道德除了有凝聚民族精神的力量外，孙文还认为在新社会里应当提倡社会道德，此即《三民主义》演讲中所说的“服务的道德心”。［1］(P64)他认为人有聪明才力的不平等，而平等的精义即在以服务造福来消除掉不平等，也是道德的最高目的。孙文把争取民权作为革命争取社会平等的起点，主张从政治平等着手解决阶级和经济问题，因此他批评当时汉口工人运动“只求面包，不问政治”的立场，又说是“因为民生不遂，所以社会的文明不能发达，经济组织不能改良，和道德退步，以及发生种种不平的事情”。［3］(P16－52)

但他不认为解决民权和民生的问题就够了，外部的政治或经济问题解决了，还必须靠内在的道德力量去巩固，换言之，在现代社会，不仅在规章制度的建立规划上要符合平等自由的要求，运作这些规章制度的公民，也必须拥有现代公民意识，孙文则以服务的道德心加以概括，并就其方法作如下的说明:“聪明才力愈大者，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福。聪明才力略小者，当尽其能力以服十百人之务，造十百人之福。……至于全无聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福”，［3］(P86)而他在《世界道德之新潮流》演讲中，他亦重申新道德“就是有聪明能力的人，应该要替众人来服务”。［5］(P469)

清末民初批评儒家的启蒙思想家，多为饱读群经的学者，他们对儒家的批判中充满爱恨交织的情感，也因而对构成传统中国社会文化及心理意识基础的儒家意识形态，造成剧烈的破坏。然当政治权力正当性的文化与心理意识基础，在现代化过程中受到根本毁损时，就会发生权威危机，终导致国家权威中心的崩溃:由于缺乏一个统一与果决的权威体系，来有效地解决中央权威与地方权威间、公共权威与私人权威间、家庭氏族权威与学校政府权威间的冲突，使中国人处于挫折与忧虑中。［6］(P257－260)但孙文对儒家思想的看法，却和启蒙思想家们不同，孙文不是出身于传统经学的知识分子，他所受的教育主要是西方式的，他对于儒家的看法，因而不像启蒙思想家那样爱恨交织。孙文反君主专制，却很少如同陈独秀一般，在君主专制与儒家间的关系上多加着墨。他不是从反省或批判的角度去看儒家思想，而是从革命宣传的需要出发，利用与发扬儒家思想中与现代化相容的进步成分，用以唤醒、说服民众。比如他以民权比附民本，又强调修身，重点却放在公共道德，赞扬八德，却独对“忠”作了适应于共和国的新诠释，又在对外关系经略上，力揭仁义道德、和平与王道的精神。而关于新道德的建立，孙文和启蒙知识分子都同时看到了社会本位的公德观念必须向西方学习。孙文是一个富于现代思想的人，他主张的新道德:服务的道德心，所反映的正是现代社会公共生活中所需的社会与政治观念。

孙文基于革命的需要，必须建构一个正当性论述，此论述必须和五四运动后反帝国主义的风潮相结合，而又能提供一新的道德文化概念，以代替已崩毁的儒家伦理观念，以作为新国家权威的社会文化与心理意识的基础。［7］(P105)他认为要恢复中国的国家地位并建立有效运作的国家权威，必先使中国为一国族;要使中国为一民族国家，必先使中国有自己的、符合现代世界潮流的民族精神，故要从传统文化中发掘符合现代潮流的元素。然而，由先秦儒家经典中发掘符合现代中国需要的道德元素，并不等同于全盘接受儒家思想。然孙文与马林的谈话，虽然强调三民主义与中国儒家孔孟思想的关系，但这种将三民主义直接与中国道统联系并自诩为继承者的说法，均罕见于他对中国人所发表的言论当中，可说是他在外国人面前的民族文化优越感和民族自尊的表现，［8］这也和他采取反帝国主义路线后，对民族主义的强调有关。

二、戴季陶的三民主义儒家化理论

但在孙文死后，国民党的三民主义便开始全面倒向儒家伦理，其中最重要的理论家，就是孙文的秘书戴季陶(以下简称戴氏)。在1925年3月孙文逝世后，中国国民党于同年5月举行第一届中央执行委员会第三次全体会议，戴氏提议“建立纯粹三民主义的中心思想”，“以中山先生全部思想与主张，为全党不易之信仰”，最后中国国民党通过由戴氏起草的《中国国民党接受总理遗嘱宣言》，其中声明:“全党一致奉行总理遗教，不得有所特创”，而三中全会另又通过《关于确定最高原则的训令》，规定:“总理所创行之主义，为本党始终不渝的主义;而三民主义之理论与实施方针，更必须以总理自著之三民主义为标准。总理在时，党员之行动，一决于总理;总理既没，党员之行动，惟有决于总理之遗教。如党员之行动及言论，有不遵奉总理之遗教者，本党皆一律以纪律制裁之。且以后无论何时，决不因党员之成分不同，而摇动本党之最高原则，此则全体党员所应确实信守者也”。［9］(P351－365)

在戴氏及胡汉民等人的策动下，孙文遗教成为国民党的最高原则，并且以党纪为后盾强制推行。问题是，以孙文思想作为党纪的准则，那如何诠释孙文思想，将决定着党纪的标准，而有权解释者，也将进而取得党内的大权。这个权力，在党内斗争剧烈之际，将起着打击对手的决定性作用。

戴氏为了争取孙文思想的诠释权，在三中全会闭幕后，就写出了《孙文主义之哲学的基础》和《国民革命与中国国民党》两书。在此，戴氏将孙文彻底地儒家化，并且以此向主张阶级斗争的共产党宣战。

在《孙文主义之哲学的基础》一书中，戴氏记述了孙文的一段话，在1921年的时候，“有一个俄国的革命家去广东问先生:‘你的革命思想，基础是什么?’先生答复他说:‘中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝，我的思想，就是继承这一个正统的道德思想，来发扬光大的’，那人不明白，再又问先生，先生仍旧把这一段话来答覆”。［10］(P415)

虽然根据马林的记录，孙文在与马林的谈话中，只宣称马克思主义里面没什么新东西，早在两千年前中国的经典就已说过了，而未提到道统说。［11］(P31)但戴氏道统说的提出，使三民主义成为儒家思想的直接继承者，此诠释经蒋介石在1939年《三民主义之体系及其实行程序》演讲中引用，［12］(P1279)日后再经台湾《高级中学三民主义课本》的引用，［13］(P14)奠定孙文是中国道统的传人之形象。

戴氏检视孙文的著作，认为最能表现孙文伦理思想的，当属《军人精神教育》《三民主义》和《大亚细亚主义》。《军人精神教育》被奉为孙文伦理思想的最高理论，戴氏把革命军人秉持三达德实行三民主义的精神，归结为以下的命题:“天下之达道三，民族也，民权也，民生也。所以行之者三，智也，仁也，勇也。智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。一者何?诚也。诚也者，择善而固执之者也。”他接着又说，在这一个理论系统上，可以分成“能作”和“所作”的两个部分，能作的部分，是孙文关于道德的主张，所作的部分，则是有关政治的主张。在道德主张方面，戴氏主张孙文继承了古代的伦理思想，从而认定孙文“的确是中国民族文化的结晶，是中国继往开来的圣哲”，他认为孙文一生的思想行为，表现出“随时随地都尽力鼓吹中国固有道德文化的真义，赞美中国固有道德的文化的价值”的特点，戴氏认为肯定固有道德才能复兴民族自信心，有了民族自信心，才能团结全中国的人，组织起来，努力于革命的事业。［10］(P388－390)

戴氏认为《三民主义》是孙文思想创作的本体，民生主义则是三民主义的本体。民生主义与共产主义的目的都是为了解决民生问题，但两者的哲学基础完全不同，共产主义以马克思的唯物史观为理论的基础，民生主义则以中国固有之伦理哲学的和政治哲学的思想为基础。［10］(396)孙文著有《实业计画》，戴氏以此举证共产主义对于社会问题的解决徒重批评和攻击，孙文则侧重在建设的主张和方法。［10］(P401)

戴氏认为《大亚细亚主义》即是孙文学说的中心思想。在这篇演讲里，孙文注意到全亚洲被压迫民族联合的问题，这显示孙文是真正的博爱主义、大同主义，而由于戴氏认为孙文热烈主张中国文化的复兴，因此，戴氏认为，全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱思想为道德基础，中国固有道德中最发达进步的是“国家的道德”，孔子所谓“继绝世，举废国，治乱持危，厚往而薄来”，是平天下的实际政策，孟子“惟仁者为能以大事小”，则为平天下的真义，这种民族道德、国家道德，是中国所独有的，因此世界的和平，必须要靠中国恢复起固有的民族精神，具备伟大的实力之后，才可以真正实现。［10］(P406－410)

戴氏认为中国的阶级对立问题并不严重，中国的革命者大多数出于支配阶级，而不是被支配阶级，因此中国革命与反革命势力的对立，是觉悟者与不觉悟者的对立，而不是阶级的对立。大多数支配阶级出身的革命者之所以投身革命的动机，则显然不是利己的，而是利他的，所以，这里就显示出，“仁爱是革命道德的基础”，革命家是因为觉悟到资本主义世界到来的弊害，出于仁爱的生性，而起身革命行仁，戴氏认为阶级问题的解决，端赖革命家处处要“以爱最受痛苦的农夫工人和没有工作的失业者为目的”，“要能够爱他们才是仁爱，不能够爱最大多数受痛苦的平民，就是不仁，不仁就是反革命”，“各阶级的人，要抛弃了他的阶级性恢复他的国民性，抛弃了他的兽性恢复他的人性”。马克思的唯物史观能够说明阶级斗争的社会革命，却不能说明各阶级为革命而联合的国民革命。戴氏主张:“国民革命下面的斗士，决定非信奉民生哲学不可。”［10］(P413－416)

戴氏也针对新文化运动以来的反儒非孔提出批判，他指责这是文化的堕落，也是民族自信丧失的表现，但孙文不一样，他反而明白地尊崇孔子，对马林称自己的思想是直接继承自孔子的，承认中国文化的价值。戴氏认为孙文思想的内容是把“中国以发展民生为目的的正统思想完全继承起来，发扬光大”，另一方面，又对破坏中国社会和国家道德的个人主义的思想，“攻击不遗余力”。［10］(P417－419)

戴氏认为孔子的思想就是民生哲学，其理论主要见于两部书，《中庸》是原理论，《大学》是方法论。《大学》讲的“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，是孙文所称赞的道德政治哲学，戴氏称之为社会连带责任主义，这是因为他认为，单就修、齐、治、平的关系所涉及的，是个人、家、国家、世界彼此间的三重连带责任，这里显现出民生的意义，在于人类共存，所以孔子说:“大道之行也，天下为公”。孔子的主义既是如此，为何以孔子思想为意识形态的中国会衰败至于如此呢，戴氏归罪于老子。

戴氏认为老子专讲人君南面之术，他思想的特征是把个人和世界对立起来，不承认两者之间存在有第二个组织，从而完全否认一切维持社会国家关系的道德责任，因而是一种极端的个人主义。他认为，老子主张忍耐退守、清净无为的道德，实际上是一种权术，“将欲取之必固与之，将欲弱之必固强之，将欲废之必固兴之”，而老子的节欲主义，实际也是君主为永久保持其地位利益万不得已的做法。戴氏说，汉代帝王的尊孔，内容正是老子“将取必与”的方法，是最巧妙的愚民政策手段，即以绝对的尊孔，粉碎孔子以智仁勇为基础的社会连带责任主义。戴氏的意思是，尊孔导致君主宰制一切，个人和世界之间的各种有机的联系和连带责任关系便不再有其需要，结果便致产生四种趋向，离世独立的虚无主义、权谋术数的纵横主义、迷信运命神鬼的宿命主义、以及烧炼采补的纵欲主义。缺乏社会连带责任主义精神的老子个人主义，再加上后来自印度东传的佛教，导致了中国人的活动能力和向上精神消灭净尽，科学没有进步，以发明和工作为中心的文化无法发达，随之没有科学的文化扩张物质的效用，与农业制度相生的宗法社会也就无法产生改变，中国乃逐渐衰弱，社会进化遂完全停止。［7］(P110－112)

戴氏认为孙文认识到:“离却发明和工作，没有文化的发生，离却食衣住行育乐的民生享受，没有文化的本体，离却社会的连带责任，没有文化的组织，离却智仁勇的德性和贯彻智仁勇德性的至诚，没有创造文化的能力”，孙文以民生为历史重心，强调革命家仁爱的革命道德，同时欲以具备社会连带责任主义的固有道德和固有智识重整中国文化与中国民族自信心，正是起自尧舜至孔孟以后而绝的中国正统思想的继承者，新国民新文化的创造者，是孔子以后第一个继往开来的大圣。［10］(P420－428)

戴氏对三民主义做儒家化的诠释，在以国民革命对照阶级革命、以仁义道德对照阶级斗争，以中国文化对照共产主义，以孔子的社会连带责任主义对照老子的极端个人主义，主要目的在于反对容共，当国共斗争趋于激烈，戴季陶主义便成为反共的理论武器。

戴氏虽然对孔子推崇备至，但他把孔子思想说成民生哲学，则显有牵强之处，他把《大学》的系统说成社会连带责任主义，又认为在此之上显出一切民生的意义，是一个强解，目的是要把孙文的民生史观和中国儒家思想连上关系，并且变成前者对于后者继承的关系，孙文的确在复兴固有道德的主张方面有继承自儒家伦理的部分，但要说三民主义是孔子的继承，并且说孙文把天下的达道五(即五伦)改成达道三(三民主义)，未免也言之轻率，［14］(P104)更者，戴氏攻击老子与道家为极端个人主义，把中国的道统归于儒家一家，和章太炎说儒家富贵利禄为心一样，也有失之武断的地方，［15］(P336)况且孙文也有许多推崇道家和墨家的地方，如他曾说:“黄、老的政治学说，就是无政府主义，……在欧洲是最新的，在中国就有了几千年了”。［3］(P36)又曾说:“古时最讲‘爱’字的，莫过于墨子。”［3］(P47)戴氏把中国的道统定于儒家一尊，至孔孟而绝，和他要在当代政治思想上要定于孙文一尊的用意是分不开的。而三民主义儒家化的影响，是使三民主义由激进的革命思潮，转变成维持既有社会秩序的教条，孙文的卡理斯玛形象，转化成传统型权威中不得挑战的正当性来源。这个转变，预示了1920年代中国国民党“由革命到保守”的现象。［16］

三、结论

笔者认为，儒家化的三民主义为何可以取得国民党内意识形态的解释权有三个原因。

首先，在当时国共合作的大背景下，由于共产党信奉的马克思主义比起孙文主义更为系统化与科学化，而且在孙文后期的许多言论中，将马克思主义与三民主义作比附，这导致了国民党内部发生了严重的信仰动摇。是故，以国民党本位利益为核心的党员，急需一套能有效对抗马克思主义的意识形态，而作为一套能够自圆其说的理论，儒家化三民主义自然受到注重国民党本位利益者的青睐。

其次，儒家化三民主义，在解释论和方法论上与中国传统意识形态一脉相承，儒家化三民主义能吸引那些对传统意识形态仍抱持怀旧心态的群体。此外，儒家化三民主义的历史终结论是《礼运·大同》篇，其终极理想除了没有“阶级斗争”外，其他与共产主义的终极理想的确有异曲同工之妙，《礼运·大同》篇认为“大同”是可以用从上而下的过程实现的。在这套理论中“草民需要圣贤拯救”的想法与传统的儒家并无不同，这的确对地主与资本家来说是过于美妙的东西。

其三，作为国民党领导人的蒋介石，他长期所受的教育是传统经学。分析其道德观与世界观，他可以说是一名披着现代外皮的传统人物，其所最为奉行的道德观与世界观是阳明学①的，因此在诸多不同的三民主义解释论与方法论中，他自然会选择自己最为熟悉且最为有利的意识形态。

在孙文死后，由于国民党本位主义抬头，加之国民党成员中大部分是地主与资本家阶级，故而国民党选择儒家化三民主义是必然的。但因为儒家化三民主义的先天不足，导致其与共产主义的意识形态争夺中，一败涂地。国民党也因此从掌握中国命运的风云儿，沦落到只能偏安台湾的地步。

注释:

①在台湾的陆军军官学校，曾将王阳明的传习录，作为必读刊物。此外，蒋介石也曾多次在讲话中，表明他是信奉儒家阳明学的。

［1］孙中山.国父全集(第3册)［M］.台北:近代中国出版社，1989.

［2］吴相湘.孙逸仙先生传［Z］.台北:远东图书公司，1984.

［3］孙中山.国父全集(第2册)［M］.台北:近代中国出版社，1989.

［4］赵叔键.中山先生道德思想之研究［M］.台北:三民书局，1993.

［5］孙中山.国父全集(第4册)［M］.台北:近代中国出版社，1989.

［6］彭淮恩等.中国现代化的历程人－知识分子中国现代化［M］.台北:时报文化出版社，1980.

［7］赵叔键.抗战前中国国民党政权统治正当性基础之研究［D］.台北:国立台湾师范大学，2001.

［8］苑书义.评恢复“一切国粹论”－从一个侧面透视孙中山文化观［J］.台北:国立国父纪念馆馆刊，1990，(6):85.