先秦儒学与科举思想关系论略

2013-08-15范哗

山东青年政治学院学报 2013年2期

范哗

(厦门大学，福建厦门 361005)

先秦儒学，尚贤于礼，为“公”于天下，循于周礼而崇王道，为两汉以来政治制度之核心思想。

汉以儒学治天下，崇儒尚贤，尊君子抑小人，秀孝之士闻于乡闾而举于朝，“学优而仕”之制，始有雏形;隋唐以降，贡举日隆，进贤与儒而怀牒自举，君子贤达由进士出，“学优而仕”之途日阔;宋明之际，科举社会渐成，非进士毋得以官，贤能儒士立于朝堂而治天下，“学优而仕”之制始成;清承明制，求贤才于八股，非八股毋得以仕进，故士子皆以八股为学，弃经义而尚声偶，“学以仕进”之制重名禄而轻实学。先秦儒学“选贤以能”，为“公”于天下之旨，自汉至清，由察举变为现实，由科举定为制度，相沿不改而未有更易。察举之制，以贤求仕，取法于先秦儒学，“为公”于天下而举贤于君子;科举之制，以仕求贤，改易察举之法而循其理，定程文标准试策进贤于天下，与秀孝察举之制异法同源，乃先秦儒学于后世之用矣。

一、“大道”与科举“至公”

先秦儒学，以“大道之行”为其“大同”社会之政治理想。孔子赞尧舜至治盛世以“大道之行”成其伟业，曰:“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也而有志焉。”［1］(P75)孟子释:“大道之义，则谓居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”［2］(P92)

圣王有道，则民顺治而国安;圣王无道，则天下为家，亲亲，子子，货力为己，乐无以至而怨，礼无以至而争。圣王“至治之道”，在求天下为公，选贤与能，讲信修睦，故“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”［1］(P75)以为政公平，处事公正为其原则。《论语·尧曰》:“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说(悦)。”［3］(P255)可见，孔子之“公”，意指避私情，公平举贤，明确指出:“善哉祁黄羊之论也。外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。”［4］(P8)先秦儒学之“公”，与圣王之道相系，被视为大道之基，君不“公”，则“无道”，“有道”则必“公”。《吕氏春秋·贵公》载:“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”［4］(P5)“天下平”，必不以天下私其子孙，而视天下圣贤公共之，讲信修睦，贤人君子并出，勤于辅政，忠于职守，以达圣王之治，大道之行矣。洪迈言:“汉宣帝不用儒，至匡衡难于治道之机会，而至汉朝后世酿成大祸。”［5］(P753)

儒学之贤能，乃为以儒学治王道之士，儒学之士不得举，则王道之术难行于天下，故大道不行，天下为私。《淮南子》载:“私门成党而公道不行，故使陈成田常、鸱夷子皮得成其难，使吕氏绝祀而陈氏有国者。”［6］(P210)举不以公，贤不以儒，视私门成党，为大道不行，党争阀乱之祸源，故谓天下无道矣。先秦儒学视“天下为公”为其旨，藉“选贤以能”求“大道之行”，将“为公”理念注入选举制度，两汉之际得以阐发践行，察举之法由此对后世科举之运作影响深远。

《剑桥中国隋唐史》载:“隋朝的混合意识形态中儒家因素原为汉儒的思想、价值观、习俗和礼仪，在汉朝灭亡以后政治动乱和分裂的三个世纪中，它们持续未衰。”［7］(P67)两汉秀孝之举，以忠贤隽颜为其准绳，察于言而观于行，选端士博闻有道术者，德润草木，泽被四海，故天下士人，近者亲附，远者怀德，懾然民安而尊道。隋唐贡举与两汉察举之法兼行，以儒学治天下，隋炀帝又始设进士科，抑武尚文，采怀牒自荐之法，授官于经义诗赋之试，以革中正之流弊，抑贵族之私党，统一国政而兴帝业，赐科名以劝善天下士人用功于经义诗赋，弃暴逆之心而尚文，故施道治于儒学，求邦兴于贤士，“道”出于“仁”而“礼”达于“公”。

宋明以降，进士日隆，天下士人尽于场屋之中退而矣乎再来，读书以应科目而无它怨，故民顺而国安。宋太宗言:“王者虽以武功克定，终须用文德致治。”［8］(P528)科举之制，至公尚文，易宗族血亲而均政治，诱天下士人文战于场屋而守礼尊君，为后世所重，故天子虽有更易，而王业之兴，惟科举至公求贤无以为用。《罪惟录》载:“天下才智，无所试，久必愤盈。诸负血气者，逐慿之以起。”［9］(P818)科举试以经义诗赋，以公取人，及第者拜之以官，落第者退乎再来，仕进之途通而愤怨消，君王得此法以柔天下，天下亦以读书应举为其抱负，故君王常以科举守天下，以公进贤，化力为理，使天下不兴彼争，谓之:“天生人，人有人。善用之，才化而为理;不善用之，才愤而为力。理者所以治，力者所以乱也。”［9］(P818)治乱之源，重在进贤，王业之兴，贵于公理，“要在民安其业，吏称其职，二者具而王道曅矣。”［10］(P10)故科举之制为后世沿用而日兴。

宋承唐制，以“公”取“道”尤为科举所重，素有“白衣举子社会”之称，视科名为天下之公器，禁公荐以去试官私人恩赐之嫌，设殿试糊名誉录之法，外列别头、锁厅之试以防关节之患，又定双重等第之规于场屋，欲多求俊彦于科场。宋之科举，推朝廷至公，待四方如一，欧阳修赞曰:“无情如造化，至公若权衡。”［11］(P9)以公进贤之旨无以复加。开宝八年戊辰，太祖亲御讲武殿，诏曰:“向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路，甚无谓也。今朕亲临试，以可否进退，盡革疇昔之弊矣。”［8］(P36)科试之中，势家寒士及第虽有长短，然俱以衡文定去留，故强抑势家易引豪门不满，而太祖为之，实为藉此以显科举至公之旨，去贵族豪门血亲之弊，安抚寒士，牢笼天下士人，以达文德至治。宋太宗朝李昉之子李宗谔、吕蒙正之弟吕蒙亨、王明之子王扶同赴廷试，亦皆因权势家族之背景而遭黜落，太宗释曰:“斯并势家，与孤寒竞进，纵以艺升，人亦谓朕有私也。”［5］(P1327)明清以降，设贡院规制，定八股取士之法，“至公”取“道”之旨，承宋明而愈有增益。西方学者马森(Mason M.G)为此指出:

“如果没有竞争性考试，那些比较重要的权力机关也许会被世袭贵族霸占，低级的政府职位有可能归帝王的宠臣所有。通过考试选拔官员的方法阻止了按照特权阶层的意愿来立法的倾向。政府的工作人员来自全社会的各个阶层。”［12］(P23)

科举之制，之所以改朝换代而千年未有更易，正贵于科举这一全国范围内施行之竞争性考试，其“至公”理念与程序得以严密执行。科举之制，作为选拔帝国政府官员之大规模竞争性考试制度，若以“至公”为其举选之标准，则有利于以“公”取“道”，易于有效地维护皇权之赓续，可谓封建帝国惟一相对“公道”之制，故“公”达而“道”显，“道”显而“仁”至。科举社会，虽君临天下而无以至“大同”，然政出有“公”而废宗亲，故“大道”之义，在科举之制立“公”而得众。一言蔽之，投牒自举，一切以程文定去留;千年科举，十万进士竞奔场屋为其“道”。

二、“士无二王”与科举“尚君权”

先秦儒学对维护君王统治之作用，是为董仲舒“罢黩百家，独尊儒术”重要原因之一。

孔子所倡之美德、贤能、仁爱、义礼，一方面，皆劝君王行善政，尊五美以达圣王;另一方面，诱民纯教化，克己复礼而为善人，以君民之德修为治政之基。君主修德志于政，臣民则修德志于忠，强调臣民对国君之绝对忠诚，忠大于孝，君重于亲，甚而提倡为君而“大义灭亲”。《左传·隐公四年》载石厚参与州吁弑其君恒公，其父石蜡弑石厚，孔子赞曰:“石蜡，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎!”［13］(P10)孔子之谓“大义”，在今天看来，甚为“大逆不道”，然若事君如此，则为先秦儒学所倡，是“礼”之大义，于君臣之间意义重大，可谓“非礼，无以辨君臣上下长幼之位也。”［1］(P173)君为臣纲，臣拜官于君，“君臣上下，是谓名分。”［10］(P309)犹如天地设位，自然之体也。朱熹专论君臣之义，曰:“君弱臣强，互生嫌隙，则不安矣。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌，而无倾覆之患。”［14］(P459)强调“君为臣纲”，隆礼以达君臣相安。

先秦儒学以“礼”达“仁”，虽重民心，却以三代圣王至治为本，法先王，求礼治，强调“礼者，贵贱、长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”［15］(P136)以“礼”之义，辨君臣等级之别，甚而赋法于礼，对犯上作乱之人施以刑法，视统治秩序之确立，上下尊卑之区分为治国之本，指出:“天无二日，民无二王。”［1］(P64)后儒孔颖达注疏:“天有二日则草木枯萎，士有二王则征伐不息。”［16］(P366)阐述了先秦儒学君王绝对权威的大一统思想。

孔子曰:“天下有王，分地建国，设祖宗，乃为轻疏贵贱多少之数。”［17］(P89)可见，祭宗庙可知君王，设封地能辨君臣，皇权之立，贵于君臣有纲而抑僭越之乱。汉以儒学治天下，辨君臣之纲以避僭越无礼，崇君权以防倾覆之患，是故秀孝试策于天子，权臣授官于君恩。隋法汉制，重统天下而崇儒，尚集权而隆君威，视中正之弊、势族之患，有乱君臣长幼之序;视魏晋之乱，为礼崩乐坏、天下无道犯上作乱之祸。故选举之制亟待鼎革推新，以除魏晋中正血亲之乱，辩君臣上下之尊卑，故选贤授官由天子出，以示君臣之纲，修德于政。

隋炀帝始设进士科，开科举制之先河，宣民无二王之旨，法先哲，求礼治。自此以降，科举日隆，贤才皆出自君恩，授职皆由铨选，求贤仕进之途以皇帝御试于殿试为最，国朝官吏皆为君之家臣，非君恩择贤于科场，其它异途皆难为仕进。《容斋随笔》载:

“国朝科举取士，自太平兴国以来，恩典始重。然各出一时之制旨，未尝辄同。”［5］(P634)

据此可见，仕进之途皆出自皇帝谕旨，且官位之高低，实为朝廷代授之，偶有贿买专营、怀夹倩代、顶名冒籍、通关节以求科名而犯上作乱于科场者，俱罚之于刑，轻者枷号，重者治罪，藉科举可隆君威。

科举为国家抡才大典，进贤于朝堂以图王业，所举非试官之私恩，仕进者皆入君王之罄，及第举人不得谢恩于举官，以崇皇恩。“中天方遠佞，小草亦怀忠。”［18］(P948)放榜之后，擢第进士要择日上表以谢皇恩，皇帝亦传胪唱名新科进士于集英殿，赐曲江宴游、雁塔题名，以示君王举贤得士之喜。宋太祖时，诏曰:

“国家懸科取士，为官择人，即擢弟子于公朝，宁谢恩于私室?今后及第举人，不得輒拜知举官子孫弟姪;如违，御史台弹奏。”“兼不得呼春官为恩门、师门，亦不得自称门生。”［19］(P4262)

科举所进之士，提名于雁塔，拜官于朝堂，实为天子门生，而非春官之私举，是谓:“有私人以赐，无私人以官;有世人以禄，无世人以爵。”［10］(P3)士子所授之官，为君王所赐;士子所进之爵，亦为君王所赏，故士子所奉之主在君王不在试官。科举之制，为君王进贤治国之器，非试官私门营党之具，仕进之贤皆为君王所选，至太宗淳化三年，上谓宰相曰:“天下至廣，藉羣材共治之。今岁登第者，又千余人，皆朕所选择。”［8］(P735)君王视擢第之士为己所选，赐其華服之荣，寵渥甚优，故及第士子应谢恩于君王而非春官，理所当然。《宋会要辑稿》有及第士子谢恩于君王之描写，载曰:

“南省合格进士已降敇及著白襴重戴絲鞭，其进士二十四日於兴国寺东经藏院，诸科於相国寺东经藏院期集，择日于閣门赐袍谢恩。”［19］(P4250)

儒学士子苦读经书数载，一日及第，则拜于天子门下，谨守君臣之礼，侍君治国而知尊卑。君王亦颁條制，优渥家臣而严防滥进，赋礼于法而隆君威。故士人心中，科举之制，乃君王择贤之法，是谓至治之大物，贤才之得，则君王之政兴，苟未得贤才，则王业终无时而衰矣。

三、“举贤才”与科举“贤能治国”

先秦儒学之用人主张，如尧授舜、舜授禹，凡有贤能者即选而授之。

孔子视贤能之士“德不逾贤，行中规绳。言足以法于天下而不伤于身，道足以化于百姓而不伤于本。富则天下无宛财，施则天下不病贫。”［17］(P14－15)视道德高尚，行仁智之士为贤人。《论语·子路十三》载言:“仲弓为季氏宰，问政。子曰:‘先有司，赦小过，举贤才。’”［3］(P259)意指毋论出身门第，凡德才兼美之士，便应举官选用。先秦儒学“举贤才”之思想，是对商、周“以世举贤”之修正，欲从思想上打破“任人唯亲”之传统。

孟子极强调尊贤对维护统治之重要性，曰:“贤者在位，能者在职。”提出:“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝也。”［2］(P45)以求做到“外举不避仇，内举不避亲。”孔子视举贤之人贤能有加，赞曰:“吾闻鲍叔达管仲，子皮达子产，未闻二子之达贤己之才者也。”［17］(P34)指出:“臧文仲其窃位者与!知柳下惠之贤而不与立也。”［3］(P223)批评僭越蔽贤之昏愦，阐发“进贤为贤”与“用力为贤”之区别，暗示国家“选贤与能”之重要性。《荀子·成相》载:“世之灾，妒贤能;世之祸，恶贤士。”［15］(P241－242)指出“妒贤、恶贤”之国家，难具“仁爱”之精神而统治长久，正所谓:“舜、禹之有天下，举用是道也。”［10］(P1)

汉尊孔以兴王业，崇儒学而举贤士，视隆礼尊贤为立国之要，故行秀孝之察举以待贤才，历魏晋而为隋唐所借鉴。秀孝之士，非举于血亲，非察于势族，以儒学之道，至治于天下，具抑血缘政治，去势族门阀流弊之效，遂为自汉以来中国古代选举制度之核心价值。《全宋文》载:

“为政之术，莫若慎选举，革滥进，擢其人必量其德，任其人必度其能，不以小器当大用，不以细务抑大才，贤良虽驟进不害为辅佐，庸人虽久官无损为下吏，如此则善治日广，元元蒙化矣，故曰在吏称其职也，民安吏稱，四海大定，君人復何为哉?故曰二者具而王道曅矣。”［10］(P11)

大才之人，取之于选举，为学儒治道之士，可理天下之政，定四海安宁，故查继佐言:“取天下与守天下不同，取天下可以不读书，守天下不可以不读书。”［9］(P817)以读书之人守天下，则必可革滥进，量其德，谓之慎选而举才也。科举改易他荐于怀牒于乡闾，定程文取士之法，试以经义诗赋，量其才而置其用，取贤之途自此极广，变先秦养士之贤为治国之贤，进贤于君而非举贤于门族，是为治之者所得之大才，故民安吏称，天下可守矣。“从古来为国治民者，多士则兴，乏贤则衰。”［10］(P256)科举之制，进贤以能，为“举贤才”以备国用之制，隋炀帝曾诏曰:

“天下之重，非独治所安，帝王之功，岂一士之略。自古以来，明君哲后，立政兴邦，何尝不选贤以能，以採幽滞。周称多士，汉号得人，常想前风，载怀钦佇。朕负扆夙兴，冕旒待旦，引领巖各，置以周行，冀兴羣才共庶绩。”［20］(P67)

唐永泰二年，《京官及总管刺史举人诏》亦载:

“择善任能，救民之要术，推贤进士，奉上之良规，自古哲王，弘风開化，设官分职，唯才是举。”［21］(P518)

“贤能治国”与“举贤才”一脉相承，科举试以经义诗赋，察举观以言行，两者皆唯贤是举，学优则仕。自隋以降，科举“贤能治国”之制日重，则贵族门阀之制愈溃而士人政治兴，授官皆由科举，则仕进者必为学问优长之士，中国之所以具“贤能治国”之政治，实为科举之制使然也。

四、“谋道”与科举“入仕”

“谋道”者，重义轻利，与“谋食”者相异。

孔子曰:“君子谋道不谋食。”［3］(P225)指出:“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”［3］(P110)“谋食”之人，忧贫不忧道，虽勤耕而未必得食，唯“谋道”之士，仁义礼知，安仁不忧，利仁不易，“朝闻道，夕可死。”［3］(P130)志于道焉用稼。先秦儒学贵“道”而轻“食”，认为:“道不行，乘桴浮于海。”［3］(P135)视“弘道”为君子人生之主旨，“天下有道”为其政治之愿望，故而应“守死善道”，忧道而不忧贫。［3］(P162)孟子曰:“君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”［22］(P262)先秦儒学耻恶衣恶食，以守道为乐，视此为君子人生之真义，力倡“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”［3］(P153)孔子赞其弟子颜回曰:“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”［3］(P145)而议樊迟学稼为“小人”，视百工技艺为小道，虽可观而其流必害，难兼大体，君子甚恶之而不为也。

先秦儒学之君子者，志于道、据于德、依于仁、游于艺，乐“出仕”，尚以“学”得禄，以“学”弘“道”，视此为“学”之本义矣。孔子曰:“三年学，不至于谷，不易得也。”［3］(P162)视“得禄”为“求学”之念，即“学也，禄在其中矣。”［3］(P225)子夏曰:“仕而优则学，学而优则仕。”［3］(P251)故儒学之“谋道”，统“禄”、“学”、“道”于一体，得禄者因弘道而学，学优者则因弘道而得禄。两汉之际，仕进之途重于秀孝，非孝弟力田、忠信有道之人，毋得举以拜官，所举之贤，即多为谋道弃食之士。

然斯人之情，皆希荣进，非学而求禄，故莫不饰正于外，藏邪于内，察举之制久行，而生势族门阀之流弊。孔子虽视“学而知之者”为次也，但更强调困而不学之人为其下，谓之曰:“生而知之者，上也;学而知之者，次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”［3］(P231)人非圣贤，岂有不学而知道义之士。隋唐以降，选贤之制在科举，试以儒学经义，去察举饰正藏邪之弊，仕进之贤皆试诗策于朝堂，定学问优劣等第，以赐仕禄，非学毋以为士，非士毋以取禄，可谓“学而优则仕”。仕途皆由科举，取禄全凭学问，故心怀修、齐、治、平抱负之士，皆须投牒自举，竞奔于科场以求仕进，除此再无他途以达弘道之志，是故非“学优则仕”难为弘道之人。

四民社会，商为小道而君子不为，工为小技而无以为禄，农虽有稼耕之术，然勤耕未必得食，位卑而忧贫，惟有士怀德而礼至，以谋道为其本务。汉有贤士，虽出仕以弘道，然谋道之途非在学。隋唐以降，贤士在朝，学以仕禄，弘道之士多出于科举，是故察举之制，重观行察言，仕出在举不在学;科举之制，一切以程文定去留，仕出在学不在举。

科举社会，仕禄重，则科举日重，仕进谋食之人愈多;仕禄轻，则科举愈轻，仕进谋道之人愈多。宋一代取士最盛，科禄日重，故叹曰:“夫先世之吏正，故所举者，必求仁义孝弟;今世之吏邪，故所举者，不过请托嗜好。”［10］(P16)然吏之邪正，不在古今之异，实为士禄之变矣。隋唐之际，科举初创，仕禄虽丰，然取士有限，故士子精于学而敏于德;宋明以降，科举社会渐成，仕禄丰且取士日广，故士子矫言饰行，借科目谋食之欲日盛，视科目为取禄之具也。《全宋笔记》载:

“夫世之干禄，先资名第，即得之后，献不替懈。”［23］

科名若为取禄之器，矫言饰行，借科目以求谋食之人则日多，虽以学仕进，然科目与仕禄相系，非颜回之辈，皆难视学为弘道之本，视禄为浮云。科目之设，虽以儒学经义为其要旨，以“学优则仕”为其正途，然以禄为学，则学不为道也。明清之际，科律愈严而科场流弊日盛，皆为众多士子视科目为取禄之具，仕进谋食之人愈多，仕进谋道之士愈少而已矣。晚清探花商衍鎏著《清代科举考试述録》，载曰:

“科举凭文取士，论理考官当公正潔清，士子应束身自好，関中大小員役亦不宜扶同舞弊破坏典章。乃历来无论如何三令五申，而行险儌倖明知故犯者所在多有，總难斯其弊绝风清。考试弊端，見於清代科场條例典颁降谕旨者，指不胜屈。”［24］(P56)

科举社会，入仕以求名禄，似为士子竞奔科场之动机。三年大比，士人皆重于谷，有仕禄之心而无弘道之志，渐为千余年来众多士子之心照。科场之中，虽然众多士子最终还是落得“揣摩剽袭枉辛勤，千手雷同欲乱真”之下场，但仍有违“学优则仕”之本义矣。［25］(P948)落第之士，学无以仕进，无禄以弘道，志衰而德丧，亦难为谋道之士。《议官策》载:

“进未得禄仕，退失其田廬。故廉白之人，身雖掛仕版，名雖荣聖世，而无资以继其生，盻盻焉常不得其所。上急于父母旨脩随之养，下迫于妻孥之饘粥，则守节不笃者，或乘其间隙匮困之一时，起而俟利，買贩江湖，干托郡邑，商算盈缩，称校豪釐，匿開市之征，逐舟车之动，以规什之一得。进则为王官，退则为市人;进则冕笏而治事，號为民师，退则安覬苟獲，不顧行义。故仕路污辱而廉耻之心之风大坠。”［10］(P1)

科举虽得才万众，然以禄进贤，谋食求富桀者日众，学轻而仕重，故虽得仕而无以为道，科举取人日衰而无以为继。

五、“闻达”与“科名”

“闻达”之士非子张，“在邦必闻，在家必闻。”［3］(P196)

所谓“闻达”者，意指“君子”之学，其学非专以声名，务以实求“达”，即“通达”而至名闻矣。“通达”之士，为“君子”所求，重下学而上达，善修己正德而不近声名;“闻名”之士，为“小人”所欲，为名而学，性伪失本，巧言令色而怀贪利之心。虽“通达”可至名闻，然名闻非“通达”之初衷，是故“通达”之士以质直好义立，食无求饱，居无求安，据于德、依于仁、游于艺，谋道而不专以谋食。先秦儒家执崇敬于“通达”，视其为安身取益之本，怀仁成德达“君子”之途矣。

汉以儒学治天下，“通达”之士察于乡闾，德正性真，可“闻达”于邦。隋唐以降，选贤之制在科举，法汉崇儒以求“闻达”之士，然匿巨利于授官晋爵之途，科举愈重，士为科名所累则愈深，怀贪利之心于科场者日众。先秦儒学，求修己正德以至“闻达”，科举一途，则重仕进以求“闻名”，若无科名，虽修己正德，在邦无名，在家亦无闻，此意与先秦儒学“通达”之志相去甚远矣。

科场之中，“通达”之士可谓君子，“闻名”之士则为巧取科名，谋食求安之徒。唐昭宗乾宁二年，信州永丰(今属江西)王正百进士及第，郡守易坊名为“进贤”于其家址，并免其户税，此为前朝所未有。［5］(P1178)于此可见，科场之重，不仅利在授官以善其身，更在声名以耀宗祖。宋庆历四年，《送章衡秀才序》载:

“章生汲汲求一官以为父母荣耶。”［10］(P173)

然而，宋乃科第社会，将相公卿尽出于科场，若欲求官以荣宗祖，非苦进于科场而实无他途，故科场为世人所重，实为科名为世人所重。“缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以致岁贡常不减八九百人……”［25］(P14－15)其所描述之社会景象，可谓是科名最重之际，万千士子之心绪。

科场之中，为名而学，性伪谋食之人日多，谋道之人则愈少。“通达”之士，应性真本纯，谋道弃利。然而，隋唐以降，科场遂沦落为科名竞奔之所，巧言令色怀贪利之心愈重。宋淳化三年三月戊戌，太宗亲御崇政殿，复试合格进士，胡旦、苏易简、王世则、梁灏、陈尧叟皆以所试先成而擢为上第，“由是士争习浮华，尚敏速，或一刻数诗，或一日十赋。”［8］(P734)可见，士人之学，重于及第之声名，虽亦有“闻达”之士取于科场，如房玄龄、韩愈、王安石、范仲淹等之名士，然科举虽以人重，人亦以科名重，故有以进士为美，轻明经而重进士之现象，科名遂为士人于科举社会求取“闻名”之利器。

若无“君子”之性，为名而学，巧言令色之人，苦试于科目，及第仕进，亦会赐进士或举人之等第科名，“闻名”于朝堂乡闾。然而，其本质与先秦儒学之“闻达”相去甚远，“通达”以至名闻，君子之性纯而非专以声名，虽隐于山野，亦可闻达于天下;科举之制，名利与科目相系，志于“入仕”以求“闻名”，士子之性渐浊而苟营于科名，非仕于朝堂而无以“闻名”于天下。《潜研堂文集》载:

“唐宋以来，设科目取士，士之有志功名者，以登科目为荣，而流俗之称，遂以登科目者谓之功名到手，古人以经济为功名，世俗以仕官为功名，毋乃顧名而未思其义乎!国家设科求贤，三岁一贡士，以河南省言之，每岁常七十余人，皆一时庠序之秀。然其中仕宦显达者，什不过一二人，求其品行纯邃，经济卓犖及词可传于后者，百不得一也。士之志乎道德者，固不以科目之得之不得为轻重;其志乎功名者，即登科目，益当讲求经济，务为有体有用之学，庶幾建功立名，不愧科目中人物。非然者，徒以文字一日之长，偶等科递，遽谓功名在是，其不谓之‘志于富贵者’兴。”［19］(P371－372)

古之经世济民之人，应怀修、齐、治、平之志，立命于安身取义，求取“文章两汉两司马，经济南阳一卧龙”的“君子儒”境界，①以“通达”为其旨，反对虽学道犹夫人而心专为人，干禄为名的“贱儒”之士。

“君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣;挟才以为恶者，恶无不至矣。”［26］科场之中，科目与仕进相系，巧言饰正志于干禄之“小人儒”，则愈为科名之利所困。唐宋以来，科目日重，士子皆以登科为荣，藉文字一日之长，窃功名以求显达者日多，仕宦显达不专于谋食之士而日少，是故近于声名，志于富桀者兴，而志于道德者衰。柳永《劝学文》言:“学则庶人之子为公卿，不学则公卿之子为庶人。”［10］(P242)学以仕进，重在公卿，科名之取，全为利诱，则科场“闻达”之士渐少，士子作奸犯科于科场之人愈多，故豪锥舞弊之风长盛，倩代请托之事难消，实为“通达”之志愈衰，窃取“闻名”之欲盛使然矣。

六、“君子”人格与“士子”人格

“君子”之语自西周出，所谓“呜呼君子，所其无逸。”［28］(P151)本指世袭之贵族，孔子沿其所用，亦有所见，如“君子有勇而无义为乱”，［3］(P241)即指贵族及其在位之人。《论语》所见“君子”一词共一百零六处，贵于阐发儒学之“君子”人格，孔子曰:“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专，笃信信道，自强不息，油然若将可越，而终不可及者。此则君子也。”［17］(P92)

“君子”有礼则至德成人，谓:“君子成人之美，不成人之恶。”［3］(P195)“君子”有仁则能“舍生取义”，谓:“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”［3］(P160)孔子曰:“君子义以为上。”［3］(P241)指出:“君子喻于义，小人喻于利。”［3］(P131)以“义”为原则，评判“礼”、“仁”得失之人，视“小人”为失“礼”、“仁”之人，无“义”可求，视“君子”以“礼”、“仁”为先，“见利思义，见危授命，乃要不忘平生之言。”［3］(P210)以“礼”立“仁”，以“仁”达“礼”，礼仁皆具，不忧不惧，可谓“君子人格”矣。

两汉以来，罢黩百家，独尊儒术，崇儒以求道治，士出于秀孝，行于礼而达于仁，君子贤士辈出。孝弟力田者，贵之于仁，行之于礼;能言直谏之士，可托六尺之孤，寄百里之命。所举贤士之品貌风尚，皆重于隆“君子”之德风，抑“小人”之德草。

士为四民之首，君子为士之旨，故其内省、自察以求立礼而达仁。隋唐以降，君子贤士多出于科举，试以儒家经义，习儒学要旨，故仁、义、礼之仪隆重，士人皆以儒学经义为言行之经纬，贵于义而贱于利，以礼仁之心化人格之养成。得科名者，往往品貌风尚，有修、齐、治、平之志，见利思义，可于临危之处舍生取义，故“攷历朝元魁及文章知名，咸能建奇勳，树劲节，千古不没，盖以副高皇帝崇儒好道之意，非偶然也。”［9］(P818)进士及第之人，入仕不忘平生之言，精忠报国，为儒士之君子，故举人、进士为朝廷所重，以士治国，实为求君子于贤才，治道于儒学之意矣。

科场之中，虽有求利薄义，苟营仕禄之徒，然先秦儒学礼仁之仪对士子之养成，内外功效兼具，或自我约束而久成，或心性相合而自养。自我约束者，如洪迈所言:“盖为士者知其身必达，故自爱重而不肯为非，天下公望亦为鼎贵期之，故相与爱惜成就，以待其用。”［5］(P198)自爱之士，求显达而守义，然其所为，自以儒学经义为要旨，虽难有“舍生取义”之心，却端赖礼仁之仪而避违义之言行，近似君子矣。正所谓:

“向时应进士举者，自执卷为儒，便知自重，谓之应将相科，亦白衣公卿。登科之后，其在高第者，知朝廷必将不次进用，率皆益奋勵，进修德业，以副时望。所至于公卿将相为名臣者，多是其人。”［10］(P256)

科举社会，无论入仕与否，先秦儒学之“君子”人格，在察举为外省，至科举则循于制度，士子之人格虽有殊异，然科举之制化“君子”人格于士子心性之中，千年未有更易矣。心性相合之士，如南宋进士刘辰翁之辈，宋亡隐匿而拒仕，其儒学礼仁之仪，不宣而自显，可谓“舍生取义、固穷弘毅”之士。唐乾宁二年登第进士贞白，深惟存之取舍之义，终退居著书，不復干禄，谓之:“進而就禄，退而保身，君子也。”［27］《浮筠轩集》之作者吴錂，明末清军入关后，则弃举子业，“隐于宛溪，以馆谷自给。”推其原委，不可不论其进士儒生之身份，平生之言谨守，利惧两心皆无，礼仁俱存，是谓君子矣。

先秦儒学对士子人格之塑造与规范，不仅在于科试之儒学教育，更在于由科举而固化之儒学“仁”、“义”之礼，早已沁入士子心脾，炼其心性，为人格不弃之本矣。

注释:

①参见左宗棠题卧龙岗诸葛草庐的诗。原诗为:“文章西汉两司马，经济南阳一卧龙。心同佛定香烟直，目极天高海月深。出处动关天下计，草庐我也过来人。”

［1］礼记(崔高维校点)［M］.沈阳:辽宁教育出版社，1997.

［2］孟子(梁海明译注)［M］.太原:山西古籍出版社，1999.

［3］论语(臧知非注说)［M］.开封:河南大学出版社，2008.

［4］吕氏春秋(任明，昌明译注)［M］.太原:山西古籍出版社，1999.

［5］【宋】洪迈.容斋随笔(王亚兴主编)［M］.郑州:中州古籍出版社，1994.

［6］【汉】刘安.淮南子(陈静注释)［M］.郑州:中州古籍出版社，2010.

［7］【英】崔瑞德.剑桥中国隋唐史［M］.北京:中国社会科学出版社，1990.

［8］【宋】李燾.续资治通鉴长编［M］.中华书局，2008.

［9］【清】查继佐.罪惟录［M］.杭州:浙江古籍出版社，2012.