实践与自由：马克思哲学思想的构境论＊

马俊峰

（西北师范大学 法学院，甘肃 兰州730070）

马克思的自由观之所以不同于自由主义的自由观，主要在于马克思把他的自由观建立在实践的基础上，这种实践表明无产阶级通过社会革命建立起社会主义社会，而社会主义社会的生产力的充分发展，则彰显人所重新构建的社会关系的自由度。就此而言，这种自由表现为具体的、历史的，而不是抽象的、空洞的。自由从本质上是通过人的实践活动所结成的社会关系而得以展现，它是以实践的创造性活动显示与实现自身的，因此，马克思主张自由是人通过社会历史活动对客观必然事物的认知，以创造性活动建立一个使每个人都能够自由发展的共同体，即自由人联合体，从而保证每个人的真实自由。

一、人的实践性生存方式与自由

自由不是存在于思辨的观念之中，而是存在于社会历史发展形成的社会关系当中。历史应该以现实个人的活动为出发点，它不再从观念、精神出发，这意味着，观念、精神是人们物质关系的直接产物。由于人们的现实活动受一定生产力与这种发展相适应的交往关系的制约，意识在任何时候都只是被意识到的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。这种现实活动本身既使人受制于一种必然性约束，同时使人在自身活动之中分享创造性的自由。如果说现实构成人活动的前提，这就是说，人的活动不再是抽象的思辨活动，而是具体的、社会历史的活动，这样，人就不是“鲁宾逊式”的个体，不是处在幻想的、与世隔绝和离群索居状态的人。

“现实的个人”是活动的主体，他们是“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”当他们进行生产生活资料的时候，他们就开始把自己与动物区别开来，这样，他们既生产必需的生活资料，同时也生产他们的物质生活本身。从这个意义上说，现实的个人作为主体，既非纯粹的能动，也非纯粹的受动，它们是能动和受动的统一。

马克思从现实的个人出发，否定了唯心主义把“意识看作是生命的个人”，“把所有前后相继，彼此相联的个人设想为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人”［1］，坚持“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”［1］观点。从人类历史发展来看，物质生产活动构成了人的最初的生存方式，而人的最初存在方式受物质生产活动的生产力水平高低的影响。这就是说，生产力发展水平决定着人的存在方式。当人与自然打交道的时候，对象化的自然及其因果必然性将制约人，人从属于必然性而无法自由；当人与人打交道的时候，人是主动的，通过交往活动构建和谐的、自由平等的社会关系，从而使自由成为可能。自然及其因果必然性划定了它自身的界限，同时也使得自由空间显露出来，自由存在于人与人的交往活动中，人的实践理性为人的活动可能性提供选择的根据，人可以自由决定认识什么，不认识什么，抉择与谁交往或不交往，人是否可能是道德的，等等。

现实的个人在物质生产活动中根据生产力发展水平，完全有能力改变社会关系，不断地突破自然因果必然性对人的束缚和限制，使自身的生存空间不断地得到扩展，可以说，随着物质生产活动的深度和广度的扩展，人们的活动范围以及所构建的社会关系也随之发生变化。马克思说：“随着现存社会制度被共产主义所推翻，以及随着私有制遭到与这一革命有同等意义的消灭，也将被消灭。同时，每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。……各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界的生产（也包括精神的生产）发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的这种全面生产（人们所创造的一切）。各个人的全面的依存关系、他们的这种自发形成的世界历史性的共同生活的形式，由于共产主义革命而转化为对那些异己力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用所产生的，但是对他们说来却一直是一种异己的、统治着他们的力量。”［1］人作为实践性的存在物，总是无法摆脱生产活动本身。因为我们周围的感性世界绝不是开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，“而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都是前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”［1］

我们知道，人是无法摆脱物质生产活动的，因为这种物质生产活动制约着人的其他活动，一旦这种物质生产活动是建立在私有制基础上，那么人的自主活动就与这种物质活动的生产相分离，物质生活由原来表现为目的转变为现在表现为手段。在大工业和竞争中，各个个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种形式——私有制和劳动，那么，作为工人所进行的生产活动不是为了发展自己，而是为资本家创造更多的剩余价值，这时，劳动不再是人的潜在能力的发挥和发展，不再是一种自由创造性的活动，以及一种艺术活动。

现实个人的物质生产活动无论如何是受生产力和交往形式限制的，作为交往形式与个人的行动的关系又决定着一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等等。同时生产力与交往形式之间的矛盾，从国家角度来看，同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾；从历史角度来看，它表现为阶级之间的冲突，意识的矛盾、思想斗争、政治斗争等等。马克思从个人关系切入分析指出，分工导致物的力量增强，产生人的物化，人只有通过重新驾驭这些物的力量——（通过真实共同体消除虚假共同体及建立其的经济根源私有制）——才能消灭分工，从而消除人的异化现象。

马克思从共同体视野出发，阐释没有共同体，个人的自由是不可能实现的，只有在真实共同体中，个人才能得到全面发展，换言之，只有在真实共同体中，个人才可能享有真正自由。马克思批判像国家这种冒充的共同体，虽然有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人，“从前各个个人所结成的那种虚构的共同体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。在真实的共同体等条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”［2］这就是说，个人作为普通的个人隶属于共同体，或者个人还处于本阶级生存条件下隶属于共同体，这种共同体是虚幻的。只有当个人作为个人参加，它是个人的这样一个联合，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们控制之下，这个联合体才是真正的共同体即“自由的联合体”。这个联合体，既可以尊重个人自己的个性，同时可以消灭劳动（异化劳动），实现“以每个人全面而自由的发展为基本原则的社会形式”——共产主义社会。可以说，它为个人的独立创造和自由发展提供了现实基础，为个人自由全面的发展创造了条件。

二、马克思对资产阶级自由观的批判

马克思从人的自由实践活动出发，对康德的“善良意志”进行批判，他指出，康德的善良意志只是一种把个人的需要和欲望之间的协调推到彼岸世界的产物，康德的善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，表现了德国市民的狭隘性和世界主义的自夸。马克思说：“康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹作为规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形式出现的时候，德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。”［1］由于德国的经济关系还没有达到与这些政治形式相适应的发展阶段，因此，德国市民把这些形式当作抽象观念、自在和自为的原则、虔诚的心愿和词句、康德式的意志作为市民们所应该成为的那种人的自我规定。当批判德国市民关于自由主义幻想的时候，他们不是从自由主义与它所产生并赖以确实存在的现实利益出发，因而推出的结论最为荒谬。

马克思立足唯物史观对斯密的自由观进行了批判，指出斯密把“安逸”与自由和幸福等同起来，把自由看作是“安逸”，不劳动却是“自由和幸福”，这样，当一个人“在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下”［3］，也就有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。马克思认为，自由实际上在于克服外在的强制，他说：“克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”［4］。就是说，劳动使人自由，而不是相反。而斯密则把劳动看作是不愉快的、需要费力气的，需要消除的，认为自由就在于不费力气，避免劳动的不愉快，因而把自由定义为不劳动，劳动也就被看作是一种外在的强制。这与马克思相对立。可以说，马克思把自由看作是通过劳动使自身摆脱强制的活动，这样，他把自由看作是一种活动，而不仅仅是一种存在状态。马克思把自由建立在劳动的基础上，通过劳动活动来摆脱强制，进而实现自由，这与自由主义开启者霍布斯的自由观有了明确的区别。霍布斯把自由理解为无客观障碍的运动，就人类主体而言，自由就是指做那些符合他的意志、愿望和兴趣的事情时，没有任何障碍。霍布斯对自由的这种定义，是以否定的形式表明了一种消极自由观，即自由意味着干涉的阙如。

我们看到，斯密与霍布斯一样，以一种否定的方式来界定了自由，自由是“从……（中得到的）的自由”，而不是“自由地（做）……”斯密将强制看作劳动以满足自然需要而产生的，霍布斯将强制理解为阻碍人的意志和愿望的外部障碍，这不仅包括自然的强制，也包括来自外部他人意志的强制，包括一个主体对另一个主体的支配，于是，自由意味着免于强制。看得出，在斯密与霍布斯那里，自由就是没有强制，而在马克思看来，自由在于克服外在强制，外在强制既有自然必然性形式，也有社会必然形式，这种“克服”就是通过自由的劳动活动，摆脱外在必然性形式，换言之，就是人按照自己的意愿进行自由活动，以便改造自然和社会，这个意义上，马克思赋予劳动以崇高地位。

马克思针对斯密自由观对劳动的理解，指出我们应该注意这两个方面：一方面，是这种对立的劳动，另一方面，是在什么条件下物质生产劳动才能“成为个人的自我实现”作出了更加具体的规定，他指出，物质生产劳动只是在下列条件下，才能“成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”，“（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用固定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”［4］。所谓“劳动具有社会性”，意指在消灭私有制的前提下，个人是作为生产者出现，是社会活动的结合，所以，个人的劳动直接表现为社会劳动；而所谓劳动具有科学性则是指在科学高度发展的基础上，人作为劳动主体能够利用先进的科学技术支配自然的能力。在这样的条件下，劳动主体作为“丰富的个性”，“无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展，在那种情况下，直接形式的自然必然性消失了”［5］。马克思反对“像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样”，把那种条件下的劳动看作不过是“一种娱乐、一种消遣”。他指出，“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”［4］。这样，马克思肯定自由劳动，从正面来揭露和批判了斯密把自由理解为不劳动、“安逸”的错误观念。

马克思以劳动自由时间的视角分析和批判了资本家试图利用先进机器，提高生产力，缩短社会必要劳动时间，扩大剩余劳动时间，追求剩余价值，加深对工人的剥削和压迫，剥夺了工人的自由劳动时间，使工人的个性得到扭曲发展的社会现状。马克思指出，“资本本身是处于过程的矛盾，因为它竭力把劳动时间缩减到最低限度，另一方面又使劳动时间成为财富的唯一尺度和源泉。因此资本缩减必要劳动时间形式的劳动时间，以便增加剩余劳动时间形式的劳动时间；因此，越来越使剩余劳动时间称为必要劳动时间——生死攸关的问题”。如果“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度，因而交往价值也不再是使用价值的尺度。群众的剩余劳动不再是发展一般财富的条件，同样，少数人的非劳动不再是发展人类头脑的一般能力的条件。于是，以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的形式。个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动时间缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人在艺术、科学等等方面得到发展”［4］。在这个意义上，马克思肯定资本作为一种工具，创造了更多的自由支配时间，为全体成员本身的发展腾出了时间；但他接着批判资本把可以自由支配的时间变为剩余劳动的做法，如果把个人的全部时间都变成劳动时间，那么这就会把个人降到仅仅是物的地位，使他从属于劳动。这样，工人因为没有可供自己支配的自由时间而丧失自我发展，同时被不断地劳动所异化。

我们知道，在资本主义社会里，剩余劳动时间和自由劳动时间相互对立，那种最先进的机器迫使工人比野蛮人劳动的时间还要长，工人在劳动中被异化的情形更为严重，所以，要消除这种对立，就必须消灭建立在私有制基础之上的资本主义制度，也就是说，必须进行无产阶级革命，通过无产阶级行动，“无产阶级使生产资料摆脱了它们迄今具有的资本属性，给它们的社会性以充分发展的自由。……随着社会生产的无政府状态的消灭，国家的政治权威也将消灭。人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人”［1］。这样，人才能使自己获得解放，从而获得自由和全面发展。

三、人的解放和人的自由

人的自由是以人的解放为前提的，人的解放意味着人从必然王国中解放出来，而“必然王国”意味着人类主体在生存活动中受到外在必然性的制约，人们处于奴役的、物役状态中。在奴隶社会和封建社会发展中，人们所形成的诸种关系，从本质上说，人是对自然的依赖关系所决定。在资本主义条件下，人类主体虽然从原来对自然的依赖关系中解放出来，获得了自由，而这种自由是存在于商品交换和竞争之中，因而人们从更深层上受到经济必然性的奴役，这就是说，资本主义创造的自由不是真正意义上的自由，人与物的关系仍然是颠倒的，当人从自然必然性中解放出来，又陷入了商品经济必然性的王国里。因而，马克思说：“这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，但决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的（内在的）是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式”［4］。因此，马克思提出人的解放首先是人政治解放，完成了人的政治解放之后才是人类的解放，只有全人类都解放了，那么每个人才能获得真正的自由，才能使得“自由王国”变为现实。自由王国意味着人们生存活动的目的在于自身，劳动和其他一切活动都是为了实现主体自身的内在需要，人是人的最高本质，人的发展成为目的。在消除了以往人被外部客观力量支配的物役性之后，使人摆脱了必然性而达到自身的全面自由发展，这就是说，此时，由于生产力的高度发展，人类主体以自主劳动和社会劳动为生活需要，从生物性物质需求转向到以精神文化需求为主，把谋求生存的劳动转化为自由劳动，使得人类在社会发展中占主导地位，人类的目的不再是为了获得更多的物质生产资料，而是以人自身的全面发展为目的，这时，人才是真正历史的主人，人在生产与交换的过程中实现和创造着人自身，同时在自由劳动时间中也创造着历史的进程。因而人将会在自身的自由活动的历史实践中获得全面发展。

马克思指出，“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。由此而来的是把自己的历史作为过程来理解，把对自然界的认识（这也表现为支配自然界的实际力量）当作对他自己的现实体的认识。发展过程本身被当作是并且被意识到是个人的前提。”［4］这就意味着，第一，人的全面性发展是通过实践活动创造全面的社会关系来创造自己的本质，是人对自己本质的全面占有；第二，以历史的视野来理解人的生产和再生产的过程，把人的发展过程看作是一个历史的发展过程，而不是抽象的概念的逻辑演绎过程；第三，把人的发展过程理解为具体的、历史的发展，而个人是一个现实的个人，是生活在一定社会关系中的历史的、具体的“活生生的人”，不是具有抽象的“自我意识”的人。从这个意义上来讲，自由是历史的、具体的，“人类的特性就是自由的自觉的活动”［6］。这就是说，人是自由存在物。

在马克思看来，现存的交往形式和生产力是全面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们。当我们通过实践的创造活动，不仅创造了我们的社会环境，而且社会环境同样地塑造着我们，在双向相互作用中，我们在社会生产中不仅扩展了我们的交往范围和领域，而且丰富了我们的社会关系，同样，人也就会获得多方面的社会规定性，越来越成为具有全面性的人。

自由不仅是与人努力程度相适应，而且是与人类生产力发展水平相适应，这就是说，在一定历史条件下人们所能够达到的一定程度的自由，是一个由必然王国走向自由王国的过程，也是一个不断争取和实现自由的过程，是自由时间延长的过程，因此“自由王国只是在由必须和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让他作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，这种的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”［7］这构成马克思自由思想的构境论的核心内容。

马克思的自由王国为必然王国的存在划定了界限，并为突破必然王国指明了方向，这就意味着，我们必须明确理解马克思的意图，“自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”，否则，它只能是一种自由王国的变种。这就是说，我们不仅要关注和思考自由王国对人的自由和全面发展的重要性，更应该关注必然王国向自由王国过渡的物质条件和精神条件，通过人们努力奋斗，优先发展和繁荣必然王国，为消除外在必然性对人的制约创造条件，从而使劳动成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现，成为非常严肃和紧张的事情。就此而言，笔者提出三种看法。

第一，人们必须明确“必然王国”是人类发展史不可跨越的环节，它是人类的史前史，结束这种史前史，人类历史才真正开始，这就是说，只有生产力的大力发展，才促使生产关系发生根本性变化，使得制约人的必然性消失，并使它成为人自由发展的条件。

第二，没有繁荣的必然王国，自由王国是空想的幻觉。应该说，必然王国的繁荣是过渡到自由王国的充分必要条件，没有必然王国的繁荣就不会产生和实现自由王国。从这个意义上讲，我们必须发展生产力，创造出更多的物质财富，使得“各尽所能，按需分配”成为现实，这样，繁荣的必然王国为过渡到自由王国奠定了基础。

第三，如果我们明白必然王国和自由王国的内在逻辑关系，我们就知道如何去通过实践活动来实现它，同样，我们才能明白其内在逻辑关系所产生的理论和现实的重大意义，才能以此为据，批判类似福山等人所言自由民主的资本主义全球胜利的言论仅仅是一种神话，这种神话的破灭显现出西方的没落，从而更进一步坚信我们走中国特色社会主义的信念和决心，并为我们未来奋斗指明方向——凝聚中华民族的力量，建构中国特色社会主义理论，走中国式道路，促进经济繁荣，建立美好中国，实现小康生活，为进入“自由王国”提供物质基础和精神动力。

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社：1965：42－443.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社.1995：119.

［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第30卷［M］.北京：人民出版社，1995：615.

［4］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：46卷（下）［M］.北京：人民出版社.1980：36－361.

［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：46卷（上）［M］.北京：人民出版社.1979：287.

［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：42卷［M］.北京：人民出版社.1979：96.

［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷［M］.北京：人民出版社.1974：926－927.