特殊主义、公共生活与普遍主义批判——沃尔泽政治哲学思想剖析

刁小行

(浙江大学 人文学院，杭州310012)

迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)作为当代著名政治哲学家，著作等身，论题广泛，涉及清教徒革命、政治义务、正义战争、分配正义等道德与政治哲学的所有重要领域，以其对西方文明的深刻反思以及对政治观念与原则的细致分析享誉国际。他发展了一种独特的政治哲学方法，这种方法介于普遍主义与语境主义之间，强调情境的而非抽象的，历史的而非永恒的，个人的而非空洞的。通过这种方法，他将政治哲学、分配正义、平等问题、社会批判与民主政治等离散的主题统一于法律与道德共同体之中，将它们融合进关于共同体中人类公共生活的统一探讨之中。他的思想始终贯穿着对人类公共生活的关注与关怀，始终不忘在与共同体同胞的公共生活紧密相关的前提之下探究深刻的思想信念。本文结合他的经典著作，重点剖析了其特殊主义的方法论、对普遍主义哲学的批判以及作为其思想根基的人类公共生活观念。相较于他厚重的思想而言，这只能算是管中窥豹，不免挂一漏万，抛砖引玉，以期来者。

一、在厚与薄之间:特殊主义方法

在《厚与薄:基于国内外的道德论证》一书中，沃尔泽提出存在两种道德语言，一种是“稀薄”(thin)的道德语言，另一种则是“厚重”(thick)的道德语言，后者根源于地方化的条件与情境，它会追问:我的归属是什么，谁与我拥有相似的历史、语言与文化?相比之下，“稀薄”的道德语言则是普遍化的，它可以适用于所有人，但实际上又不适用于任何特定的人。从沃尔泽的观点来看，没有任何一种道德哲学或道德实践是系统规制的，不存在任何情况下都可以指导我们怎样做和做什么的规则。道德是实用主义的，我们只有在事实之后才能知道什么是正确的，才能知道我们是否选择了正确的道德结构去表达一种特定的道德需要。与涂尔干(Durkheim)相同，沃尔泽也主张人类拥有一种二元角色。因为我们能够进行自我批判，可以清楚地知道我们的主观需要，并能够从一个客观的立场来对我们的需要进行认知和评价。虽然沃尔泽没有进行详细阐述，但一个公正的社会一定是一个给予个体最大自由来发展自己内在道德愿望的社会。社会的多元主义一定要有自我的多元主义相伴随。

沃尔泽这种特殊主义方法的极大优势在于承认道德是一种人们的选择，但这也引起了极大的争议，尤其是对其相对主义倾向的批评。从方法论上来讲，这种特殊主义方法反对柏拉图与笛卡尔的立场，沃尔泽主张我们不应该离开洞穴，也不应该试图根除构成我们日常生活世界的那些意见。［1］他最为强调的就是，政治哲学家不应该寻求超越文化特殊性与差异性所构成的背景。正如他所强调的:“我的论证完全是特殊主义的，我并不主张我与我生活于其中的社会有很大的距离。一种哲学事业的起始方式——或许是原始的方式——是走出洞穴，离开城市，攀爬高山，使自己形成……一种客观的和普遍的立场。于是，一个人便可以在局外描述日常生活领域，以至于他失去了其特有的轮廓而呈现出某种一般的形态。但我却想要站在洞穴里，在城市中，在地面上。另一种从事哲学研究的方式是向他的公民伙伴解释我们共享的意义世界。”［2］不是试图把自己与他所生活的社会相分离，进而从某种超乎文化偶然性的超然地位去评价这个社会，哲学家应该寻求说明构成那种文化的那些完全共享的“意义”。

如上所言，沃尔泽似乎完全背离了普遍主义的传统政治哲学方法，但认真考察他的几部重要著作，可以看出他的这种特殊主义方法实际上是一种有限制的相对主义。他事实上采用了一种介于普遍主义与语境主义之间的方法进行论述。如在《正义诸领域》这部重要著作中，他的论述主要集中于什么样的方法论适合于政治理论以及应该怎样着手建构一种正义理论并为之辩护这一问题上。在该书中，沃尔泽论证的精髓在于其下述主张:“不同的社会善应该根据不同的理由、不同的程序、由不同的行动者加以分配;所有这些差别都来自于对于社会善的根本不同的理解，这是历史与文化特殊性的结果”。［3］我们应该注意，从这一简短引文的一开始便存在两条明显的论证线索。一方面，“不同的社会善根据不同的理由分配”，不同的社会善分别构成了具有自己独特分配原则的不同分配领域，分配正义便存在于各个领域自律的分配之中。诸如卫生保健这样一种善的分配，便要依据特别适应于这种善的原则进行分配，而不能与诸如金钱等完全属于其他领域的诸善的分配原则相混淆。另一方面，社会诸善之间存在的这些差别来自于对于“社会善本身的不同理解”，并且这种理解是“历史与文化特殊性的结果”，要弄清符合诸善的正义分配方式，就要考察这些善在特定的文化中是如何被理解的。沃尔泽坚持认为分配正义理论应该认识到这样两点，即分配原则一定要适应特殊的善，而对特殊的善的理解一定是文化特殊性的。沃尔泽的这种方法论表明，正义必须是文化特殊性的观念决定了其对任何体现普遍性的政治哲学的敌视。特别是，他的著作是以善为导向而不是以人为导向的;他特别专注于特殊的善对所要分配的人的意义。实际上，他的这种方法就是在强调正义与道德共同体之间的一种紧密关联性，把正义与某种人的观念以及什么是他们的利益或者福祉所在这样一种道德考虑更为直接的联系起来。

从以上观点来看，他的整个正义理论其实是在运用一种具有普遍主义色彩的语境主义方法进行呈现的。沃尔泽的这种哲学方法可以与后现代思想家做个对比。例如，罗蒂有一个重要的区分，一是反思性的人类试图赋予自己的生活以意义:诉说他们与共同体相联系的故事(一致性);二是又在一些超公共的(transcommunal)现实的即时联系(immediate relation)中描述他们自己(客观性)。［4］作为实用主义者，罗蒂的确很有可能反对客观的连贯性(一致性)，但沃尔泽并没有走那么远。他试图在两者之间寻求一种均衡，一是对话领域即罗蒂意义上的一致性，二是客观性可能的领域。这标示着沃尔泽的方法实际上是在追求一种普遍主义哲学与一致性共同体之间的关联与均衡。

通过《厚与薄:基于国内外的道德论证》一书，我们可以进一步看出沃尔泽的这种哲学方法还表现在他对“最低限度模式”(minimal code)的拥护上，这种最低限度的模式适用于不同的共同体，具有超越共同体边界的有效性。如，他关于战争的正义与非正义理论就明确建立在生命与自由权利这种普遍性的道德权利之上，即“我们道德意识中人之为人所必需的那些东西。”［5］这种观点在《正义诸领域》一书中也得到明确重申。［6］沃尔泽认为，几乎在所有的共同体中，都有禁止“谋杀、欺骗、背叛与残忍”等“最低限度的道德”要求，尽管这些禁止事项的具体内涵要放在特定的文化中进行考察，但它们的确“给任何可能的道德生活提供了一个框架。”［7］他明确承认这种最低限度的道德模式为各种地方性的实践提供了普遍有效的基础。

二、反民主:普遍主义哲学批判

在沃尔泽的总体思想中民主与哲学的关系是非常重要的一点。在过去的几十年里，沃尔泽已经提出了三种相当不同的论证方式来支持民主自治。在《激进原则》一书中，他提出:“……趋向自由的道德完善，人类活动需要一种合适的舞台，这种舞台只有一个民主的共同体才能提供”;［8］在《哲学与民主》一文中，它援引了卢梭的主张，人民“是法律的主体，人民应是自由人法律的制定者”;［9］在《正义诸领域》一书中，他从政治领域的内在性质出发，进一步指出:“一旦我们把所有权、专门技术知识、宗教知识等放在了它们合适的位置上并确立了它们的自治，在政治领域就不存在民主的替代方案了。……民主是配置权力的政治方式。每一种外部理由都应被排除在外。真正重要的是公民之间的争论。……民主条件下的权力者不能使用暴力，滥用职权，或分配金钱，他们必须讨论当下的问题，而其他所有的公民也必须参与讨论，至少有机会讨论。”［10］沃尔泽认为普遍主义哲学知识的统治在本质上是反民主的。他认为对“谁应该统治?”这个问题只有两个内在于政治领域的答案:“首先，权力应由最清楚地知道怎样去使用它的人所有;其次是由最直接承受其效果的人所有或至少是控制。”［11］因此，欲反对柏拉图关于知识统治的论证就要证明人民统治的正确性。

沃尔泽采用了两种方式来反对普遍主义知识统治的主张。首先是反对先验的哲学，即超越共同体意识的哲学，这种哲学实际上不能产生具有政治相关性的知识，除非通过诉诸共同体的信念，而这种信念正是这种先验哲学所要超越的。［12］柏拉图把政治解释为一种技艺，一种与社会生活中其他专业化相类似的技艺，并在《理想国》中设想了一艘民主之舟，“船上的水手们都争吵着要当船长，都说自己有权掌舵，虽然他们从没学过航海术，都说不出自己在何时跟谁学过航海术。而且，他们还断言，航海术是根本无法教授的，谁要是说可以教授，他们就准备把他碎尸万段。”［13］沃尔泽认为，可以存在技术性知识，即关于方法的科学，但不存在关于目的的理性科学。航海术可以告诉你怎样驾驶船只，但并不能告诉你应该驶向何方，这要有乘船的乘客来决定。“事实上，有一种关于民主的谨慎观点，即如果所有群体的所有成员都分享政治权力的话，不同群体最有可能都得到尊重。这种观点与我们对权力是什么和它的用途是什么的共识是紧密相连的。在漫长的政治思想史中，有关权力的意义最常见的主张在本质上是反民主的。……权力的正确行使方式就在于遵循公民的公共精神或公民意识。……知识显然对解决政治问题是至关重要的，但它不是也不可能是做政治决定本身。……只有公民能够有某种决定性权威解决它们。只要考虑的是政策，政客和舵手们就需要知道人民或乘客们要求什么。而使他们能够按那种知识行动的是人民或乘客的授权。行使权力的关键资格不是对人类目标的某种特殊洞见，而是某些与特定一群人的特殊关系。”［14］

沃尔泽反对柏拉图知识统治的第二点论证更为重要，即无论哲学所提供的普遍主义的知识是什么，这种知识都不具有特定的政治权威去超越经民主讨论所达致的一致同意。普遍主义哲学家主张做错事永远是不正当的，但民主主义者主张人们有权利或有可能做错事。哲学家总是寻求可靠的方式将其普遍主义的理念运用于实践，普遍主义的哲学方式“倾向于一种专制的方式。”相反，民主主义者对采用一切手段贯彻普遍主义主张进而重塑特定社会制度的做法深表警惕，因为“这只有通过政治过程的内在压制才能得以实现。”沃尔泽支持民主反对普遍主义哲学的渊源在于他对压制的强烈反感。

然而，正如任何形式的权力一样，不受约束的民主多数本身也可能是压制性的，这也是传统的自由主义力图避免的一种威胁。沃尔泽承认这个事实，“对权力的限制是自由主义历史性的成就。”［15］正是认识到这一点，他本人列举了限制权力转换、限制主权的一些基本要求，这些限制是包括人民在内的一切政治权威都不能逾越的，如，主权不延及奴役;国家不能违反人民对罪行与清白的共识，腐蚀司法系统，把惩罚变成一种政治压迫的手段;国家不能控制国民的婚姻或干涉他们的个人与家庭关系;国家不能控制国民的宗教生活;私有财产不能被任意征税或征收;国家不能管理或审查不仅在政治领域而且在所有领域正在发生的关于社会诸善的意义与分配边界的讨论等。［16］更一般而言，在沃尔泽看来，政治权力是一种非常特殊的善，它具有两重性，首先它和诸善一样，是由人们共同创造、交换与分享的，有时占据支配地位，有时则不，有时被广泛持有，有时则被极少数人占有。其次，它又与其他的社会诸善有所不同，因为不管它是被如何取得的，也不管谁拥有了它，政治权力通常都是社会诸善的管理者与调节者。它用来保卫所有分配领域的边界，包括它自身的边界，并且去实施关于善是什么的共享理解。很明显，它也能够被用来侵入其他的不同领域并践踏这些共享理解。在这种意义上而言，政治权力总是统治性的，但只是在边界上而不是在边界内。政治生活的核心问题就是保持权力“在边界上”(at)与“在边界内”(in)之间的关键区分。［17］

此外，在《哲学与民主》这篇重要论文中，沃尔泽进一步强调，正是普遍主义哲学家志在真理这一事实使其具有反民主的含义。为了达到真理，他必须将自己与特定的时空相分离，把自己与其所生活的共同体相分离，超越特定时空的偶然性以便获得某种客观的立场。如沃尔泽所指出的那样:“(这种哲学家)通常所寻求的真理是普遍的和永恒的，不可能在任何现实的和历史的共同体内部发现它们。因此，哲学家在从共同体中撤退……那么，他要退到何种地方呢?今天看来，最常见的就是，他为自己建构……一个理想的共和国，由那些没有任何特征、没有任何观点并且对于他们的公民伙伴没有任何承诺的人所构成。他要建构一个在某种‘原初状态’下(罗尔斯)或者‘理想的对话环境’下(哈贝马斯)进行的理想会谈……”［18］

在沃尔泽看来，应认真对待维特根斯坦关于“哲学家不是任何一个理想共同体的公民”的观点，哲学家向理想共和国的撤退代表着这样一种企图，即超越其公民角色以达到一种观点的超越，如真理。然而，民主与真理无关。民主政府的正当性并不在于它有可能做出哲学意义上绝对正确的决定，也就是并不依赖于它关于真理的知识，而是依赖于它所统治的人民。在这里，需要强调的是，沃尔泽并不是说通过普遍主义方式所获得的知识必然是不恰当的。真正使他担忧的是，普遍主义哲学家试图为他的知识寻求一种超越共同体的超然地位，并且一旦发现后者反对那些知识的某一部分或者全部，便试图使用非民主甚至反民主的方式直接把它们制定为法律。这是非常危险的做法。

三、思想根基:人类的公共生活

总体而言，沃尔泽政治哲学思想的特点就在于，他将政治哲学、分配正义、平等问题、社会批判与民主政治等离散的主题统一于法律与道德共同体之中，将它们融合进关于人类公共生活的统一探讨之中。可以这样认为，公共生活或共同体的观念在沃尔泽的政治哲学思想中占据着基础性的地位，是其整个思想的根基。沃尔泽提出了关于共同体(或公共生活)的两种解释，一是道德共同体的观念，核心观点是对社会善的共享理解将社会个体连接起来而构成的意义共同体;另一个则是法律共同体的观念，主要是通过一致同意的特定的政治性行动将社会个体连接起来，这种行动主要是用来创建和约束主权者权威的。关于共同体的这两种观念，表现了沃尔泽政治哲学思想中最深层次的东西，在其后期的主要作品(如《正义诸领域》)中道德共同体的观念居于中心位置，法律共同体的观念则在其前期的主要作品(如《论义务》)中更为重要。沃尔泽关于共同体的观念有个核心假定，即道德共同体与法律共同体本质上其实是一致的，共享意义的共同体同时也是民族主权国家。这种说法有一定道理，无疑存在这种一致性的例子，如日本;但是同样也存在很多不一致的例子，如原教旨主义国家等。沃尔泽主张对法律与道德共同体之间可能存在的这种不一致性，“其自身必须通过政治的方式解决，准确来讲，就是要依靠公民之间关于文化多样性、自治、宽容等的共享理解来实现一致性。”［19］

沃尔泽在其后期的著作中欲将道德共同体的观念推得更远。他明确反对马克思的主张，即共同体的主导观念只不过是统治阶级的观念，它们被强制性地加在了那些被统治阶级身上。沃尔泽主张，“人们的文化总是一体的，尽管它可能不是一种完全合作性的产物。”［20］但是，他也承认一些道德共同体消失的历史实例，“奴隶与奴隶主并不生活在一个意义共享的世界里，他们之间是简单的斗争关系。”［21］其实，从本质上而言，沃尔泽对道德与法律共同体之间一致性的主张仍然是继承了自由主义关于宽容原则的经典主张。在回应十七世纪宗教战争时，出现了关于自由主义起源的经典论述。在这个经典论述中，自由主义认为多样化的道德共同体能够共存于一个单一的法律共同体之中，因为在一个秩序良好的自由社会中，不同的道德共同体都承认自由与法治的力量，这些共同体之间的关系能够通过说服而不是武力来调节。在这种论述中，允许差异的宽容原则成了现代政治共同体的道德基础，宽容原则可以理解为构成道德共同体的一种共享理解，在这种意义上而言，道德与法律共同体在根本上是一致的。按照这种理解，自由主义并非共同体的对立面，其本身就是对现代社会的特定情形做出回应时构建的一种共同体观念。

沃尔泽的研究领域广泛而独特，语言富有文学色彩而又不乏深刻，研究方法独特，不拘一格，自成特色。正如前文所言，他深信知识分子在表达最深刻的信念与对同胞的关注方面义不容辞，深信思想理论应当帮助人们形成一种有关已知事物的更为清晰的观念，为达到这些目的，他的著作使用了大量的历史故事、诗歌以及他最喜爱的政治理论家霍布斯、马克思和卢梭所得出的大量实例来阐释他的思想。同时他也积极参与到当代重大政治与思想的讨论之中，并与泰勒、麦金太尔等人共同倡导社群主义，对自由主义的局限进行讨论与批判，对共同体价值的复活起到重要作用。应该说，中国学界对其思想的综合研究还远远不够，目前大都集中在探讨他的分配正义与复合平等理论，这与他在国际学术界的显著声望很不相称，很多重要而深刻的思想还有待进一步挖掘与研究。

［1］［7］［12］M.Walzer.Interpretation and Social Criticism［M］.New York:Harvard University Press，1987.9 －11.24 －25.20 －21.

［2］［3］［6］［10］［11］［14］［17］［19］［20］［21］M.Walzer.Spheres of Justice:A Defense of Pluralism and Equality［M］.New York:Basic Books，1983:xiv.6.xv.303 －304.285.285 －288.15n.29.9n.250n.

［4］“Solidarity or Objectivity?”in John Rajchman and Cornel West，eds.，Post－ Analytic Philosophy［C］.New York:Columbia University Press，1985.3 －19.

［5］M.Walzer，Just and Unjust Wars［M］.New York:Basic Books，1977.54.

［8］M.Walzer，Radical Principles:Reflections of an Unreconstructed Democrat［M］.New York:Basic Books，1980.13.

［9］［16］［18］M.Walzer，“Philosophy and Democracy”［J］.Political Theory，Vol.9 No.3，August 1981.383.384.388 －389.

［13］［古希腊］柏拉图著，郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京:商务印书馆，1996.235.

［15］M.Walzer，“Liberalism and the Art of Separation”［J］.Political Theory，Vol.12 No.3，August 1984.326.