《五行大义》伦理推演思想管窥

江净帆

(重庆第二师范学院教师教育学院，重庆400067)

20世纪90年代以来，面对国民道德不断滑坡的困境，“国学”开始复兴，对传统伦理道德的研究一时成为学术界聚焦的热点。20多年过去了，就目前大陆的相关研究来看，人们对传统伦理道德的探讨大多仍然停留在浅表层次，尚缺乏对这些观念背后“天人合一”哲学基础及其相应推演思想的细致梳理。而实际上，“天人合一”哲学作为中华文明特有的根基与源泉，其在传统伦理道德体系构建与论证过程中所发挥的作用是难以回避的。有鉴于此，本文拟以隋朝萧吉所撰《五行大义》为例，就基于“天人合一”观的传统人伦与自然交相推演、感应、协调思想进行探讨，以抛砖引玉。

一

对传统伦理道德体系的构建，“天人合一”观的基本思想是“人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的”，而得出这一观点的前提是“人是自然界的一部分”、“自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律”，由这一观点推出的结论是“人生的理想是天人的调谐”。［1］简而言之，“天人合一”观在伦理道德领域所追求的理想是人伦与天道的合德。

人伦与天道合德的思想可上溯至西周时代，历经战国、汉的发展以至宋的成熟，其间在人伦与天道二者的关系上，既有追求“合”这一主流上的一致，在具体主张中又各说纷纭，杂枝丛生。笔者之所以选择《五行大义》为个例管窥传统人伦与天道合德的思想，主要有以下两方面的原因:

一是鉴于《五行大义》在五行学说史上的重要地位。探讨传统人伦与天道合德思想无法回避五行学说，因为人世伦理道德可能并必须服从自然规律的哲学基础便是世界万物均由阴阳五行之气化育而成，因此世界万物源于一体并能相互交感、影响。而《五行大义》是五行学说史上一部承前启后的重要著作，李约瑟(Joseph Needham)认为，“关于五行的最重要的中古时代的书籍，是594年萧吉所写的献给隋朝皇帝的《五行大义》”。［2］萧吉出身齐梁宗室，博学多通，尤其精通阴阳算术，他在隋朝初期以本官太常之职考定古今阴阳书，精勤多年以集成此书。此书的重要价值并不在于萧吉对五行学说提出了什么新解，而在于对隋以前的五行学说进行了系统梳理与考证。日本学者中村璋八对《五行大义》引用的文献进行了统计，其中包括经、史、子、集4部、30类、173种，这些文献中既有目前尚存的古籍，也有大量不见于今本的佚文和异文。［3］因此，这本书在五行学说史上具有重要的文献价值，它在某种程度上是对西周以来、直至隋朝时期五行学说的一个总结，其中的诸多理论又对后世产生了深远影响。通过此书管窥西周至隋朝、乃至整个传统社会中人伦与天道合德的思想乃是一个有效的途径。

二是鉴于《五行大义》中五行学说论述的系统性和实证取向。《五行大义》在五行学说上具有较强的实证取向。萧吉在集成五行学说，引用观点既有出自《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《孝经》《春秋繁露》《白虎通》等官方推崇的、儒家的文献，也有道家、法家、杂家、农家以及天文、兵书、医术等各家各说，如果这些学说产生冲突，萧吉也不唯主流是从、而是自有一番推敲，如在以五行配五藏的观点上，《道经》《管子》与《甲乙》《素问》便有出入，萧吉舍前者而取后者，原因在于“《甲乙》《素问》是诊候之书，故从行实而辨”［4］。由此可以看出，萧吉在撰写此书时，比较看重其理论在生活层面的实证与应验。萧吉与以往董仲舒等人所不同的是，他的学术旨趣本来就不在志于道，不是希望通过探讨自然规律以寻找解决人生问题的路径，而在精于技，即研究阴阳五行本身的现实应用。萧吉本人精于阴阳五行，对五行学说的现实应用也颇有心得，他本人即擅于相宅、相地、相面、相手、养生、辨乐等，曾在隋朝皇室类似的活动中发挥过重要作用，史书中也有他这些方面专著的记载。因此，《五行大义》并非专论人伦与天道的关系，这部书的本旨是要对五行之名、性、数相互关系以及由其构成的色、音、味、藏、乐、风、禽、虫，乃至同构、感应于社会人事、伦常、情性、治政等各个方面都有一个系统的论述，但因为传统五行学说本身就一以贯之地影响到了道与技的各个层面，因此萧吉既精于五行、要论五行，也就无法回避其与人世行为的关系——包括人世伦理与自然规律相互推演这一部分。但从总体上说，《五行大义》并非论证人世伦理与自然规律的专著，其重点也不在以五行辅证人世行为，而在于考证五行本身的由来及其相互关系，其中人世行为只不过是用以对自然规律进行辅证的一个方面。正因为如此，我们可以透过《五行大义》管窥中国传统的人伦与天道合德思想是如何在技术层面确立其合理依据的;我们也可据此了解，中国传统的伦理道德观念并非是悬空独立的说教，其背后有着严密的理论支撑体系与自然约束法则;我们还可了解，正如相信五行运化之自然规律能作用于医术、术数、兵事一样，中国古人又是如何确信此自然规律能作用、交感于人世伦理道德的。

二

世界万物同质、同构是人世伦理道德必须服从于天道自然规律的基本前提。《五行大义》在序言开篇即说:“夫五行者，盖造化之根源，人伦之资始，万品禀其变易，百灵因其感通。”［4］后来又提及，“凡万物之始，莫不始于无而后有。是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四序。四序，生之所生也。有万物滋繁，然后万物生成也。皆由阴阳二气鼓舞陶铸，互相交感。”［4］“人者天地之心，五行之端，是以秉天地五行之气而生，为万物之主，配二仪以为三材。”［4］

按照“天人合一”的观点，世界本于无极，无极成太极，太极分两仪，即阴阳二气，阴阳二气此消彼长、交相跌宕而成春、夏、秋、冬四时之变化，世界有了四时变化也才有了万物发育、生成以及消亡。而世界之所以能发育万物，皆因阴阳二气交媾而成金、木、水、火、土五行，万物都是秉受五行之气而成其形，无一例外，因此五行乃万物造物之根源。因为世界万物皆本于一个母体，皆由阴阳五行化育成形，因而彼此同气连枝，同声相应，阴阳五行之“气”既是万物构成的内质，也是万物交感的中介。世界万物在内质上并无什么不同，所不同者，只是气的清、浊、专、杂、正、邪、旺、休之分，故物有参差不齐，而人秉受五行之气最为灵秀，故而可以与天、地相配，成三才之道，万物之主。

《五行大义》认为，既然万物皆由五行构成，因而事物再多，都可并在“五”数的同构范围之内，如在天有五星，在地有五岳，在古有五帝，在色有苍、赤、黄、白、黑，在音有角、徵、宫、商、羽，在味有酸、苦、甘、辛、咸，在兽有青龙、白虎、朱雀、玄武、麒麟……世界是一个五行生成的大系统，物物则是一个五行生成的小系统，人在五行中，故人的体格是一个五行系统:皮毛为木、爪筋为火，肉为土，骨为金，血脉为水。人之体内也是一个五行系统:肝为木、心为火、脾为土、肺为金、肾为水。人之五官也是一个五行系统:目为木、舌为火、口为土、鼻为金、耳为水。非但人的生理机能可配于五行，人事也是发于五行:人之貌为木、言为金、视为火、听为水、思为土，而推及人之伦常，也配之于五行。

《五行大义》认为所谓“常”，乃“行之终久，恒不可阙，故名为常。亦云五德，以此常行，能成其德，故云五德。”［4］伦常乃是人之为人，恒持而不可缺少，能成就人之德性的天性。此天性从何而来呢?《五行大义》认为是由五行之气化生而来，其中木生仁，火生义，水生智，金生义，土生信，“其于五行，则木有覆冒滋繁，是其恻隐博施也;火有灭暗昭明，是其分别践法也;水有含润流通，是其了智明睿也;金有坚刚利刃，是其合义裁断也;土有持载含容，以时生万物，是其附时不欺也。”［4］木旺于春，春天万物勃发，有好生之德，故木主仁;火旺于夏，其内暗外明，有文明之象，是辨别尊卑、践行礼法的象征;金旺于秋，其性坚刚果断，故配以义;土旺于四季，承载万物，循四时之序而成长之，诚守其时而不相欺，故为信。

以五行配伦常，在古代时出现较早。就术数而言，战国便有人在相术中提出以五行配五义，汉时也多有学者论之，董仲舒在《春秋繁露》中论证“三纲五常”，便是以阴阳五行配之。萧吉在《五行大义》中并无三纲的专论，但君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲的观点实际上也屡屡散见于一些五行关系的推演之中，而其五常学说之专论则与汉儒大致相同。同时，以其所持的观点来看，与后来民间流传的术数也是一致的，如宋朝《渊海子平》《滴天髓》、明朝《三命通会》等流行的子平术(俗称八字)典籍中都有木主仁，火主礼，水主智，金主义，土主信之说，人们在实际八字的推算中便常常以此五行来判断人的秉性。由此相互印证可知，仁、义、礼、智、信等五大人伦来自天性、为五行之气化育而成在中国古代社会乃是一个根深蒂固，被人们确信无疑、可以在实践层面验证的一个观念。

三

世界万物本于一体，皆生于气，人性与天性原无二致，因此人世伦理道德即是自然法则，自然法则即是人世伦理道德，二者乃是同出一理，可以相互推演的关系，这一观点也映射在了《五行大义》之中。

五行是一个相生相克的循环系统，金克木、木克土、土克水、水克火、火克金，而金又生水、水生木、木生火、火生土、土生金。《五行大义》在论述其相互之间的关系时，便常常以人世伦理关系推之，如萧吉提出“五行之道，子能拯父之难，故金往克木，火复其仇;火既消金，水雪其耻。”［4］因木能生火，木对火有生养之义，故火为木之子，金可克木、故金为木之仇，依父仇子报之理，故火要克金;同样道理，金生水，水是金之子，因火要克金，故水要灭火。又如，萧吉认为在五行克制的关系中“胜者为君、为夫、为官、为吏、为鬼，负者为臣、为妻、为财”，［4］君为臣主，故君克制臣，夫为妻主，故夫克制妻，官吏为平民主，故官吏克制平民，反之，受克制者则为臣民、妻财——妻子也被视为丈夫财物的一部分，如金克木，金便是木之君、夫、官、鬼，木便是金之臣、妻、财。《五行大义》这一观点与纳甲筮法占卜、子平术等实践操作理论也是一致的，纳甲筮法、子平术中都有“生我者为父母、我生者为子孙、克我者为官鬼、我克者为妻财、比合者为兄弟”的推演原则，它们便是以占卜者、日主所属五行为基准，依据相互之间的生、克关系推出人世六亲并判断他们的吉凶。很显然，这些推演原则所依据的，实际就是传统社会中的伦理准则。

《五行大义》在论证天干、地支更为复杂的关系时也运用了人世伦理法则。如关于天干之合、五行学上多有杂议，而萧吉则选用了甲己合化木、丙辛合化火、戊癸合化土、乙庚合化金、丁壬合化水的观点。萧吉认为，“阴阳之理，必相配偶，以则君臣、夫妇之义，甲为君、为夫，己为臣、为妻。君位自在，臣位由君，故己德在甲，乙德在庚也。余四者皆然，阴从阳之道。”［4］也就是说，五行化合，应取阴阳兼备、并且相互克制之天干，因为一阴一阳才可合、双阴双阳并列则是敌对;同时，天干相互克制才合于君臣、夫妻相处之道，而在克制并相合的关系中，因以阳性、克胜的一方为主导。因此，甲、己合化，阳性甲木要克阴性己土，因为甲木为君、为夫，己土为臣、为妻，因此甲、己合化便为成木，这是遵循臣从君、妻从夫的伦理，其余丙辛、戊癸、乙庚、丁壬四者合化关系也都遵循这一道理。又如，《五行大义》提出十二地支有戌酉、亥申、子未、丑午、寅巳、卯辰六害。所谓“害”，即是指它们相互之间有杀伤之意，萧吉认为“今此六害，或是君臣父子，或是夫妻，理不应害。《孝经》云:‘不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。’既违其慈爱之性，故有怒戮之理。五行所恶，其在破冲。今之相害，以与破冲合，故父失其慈、子违其孝，妻不敬顺、夫弃和同，并合仇忿，理成相害。”［4］以上六害之中，戌酉、亥申、丑午、寅巳在五行上属于相生的关系，推及人伦也就是所谓的父子关系;子未、卯辰在五行上属于相克的关系，推及人伦也就是所谓的君臣、夫妻关系，父子、君臣、夫妻之间怎么能相害呢?这是因为，十二地支中本有六合六冲之说，即卯戌、辰酉、巳申、寅亥、子丑、午未相合，辰戌、卯酉、寅申、子午、丑未、巳亥相冲。卯、辰之所以为害，是因为卯木本为辰土之夫，却去与戌合、戌将辰冲走，故卯有弃妻之不义，同时辰土本为卯木之妻，却与冲克卯木的酉金相合，故辰土有通奸杀本夫卯木之象;寅、巳之所以相害，是因为巳火本为寅木之子，却与冲克寅木的申金相合，故有为子逆行之象;丑午之所相害，是因为丑土本是午火之子，却与冲克午火的子水相合，故丑、午也有父子相害之象;未子之所以相害，是因为未土为君、子水为臣，未土却与午火合，午火是子水的财却冲破了子水，故在未、子之间有君主贪财而害臣之象，另一方面子水又与丑土合，丑土也可视为子水的君主，丑土来冲走未土，因此子、未之间又有辰土引外君以害本君之象;申、亥之所以相害，是因为申金本为亥水之父，却与冲走亥水的巳火合，亥水本为申金之子，却与冲走申金的寅木合，故申、亥之间也有父子相害之象。总而言之，五行之间所忌讳的是相互冲破，而戌酉、亥申、子未、丑午、寅巳、卯辰之间虽有父子、君臣、夫妻的名份，却与冲破亲者的仇者相合，按《孝经》所提“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德”的伦理原则，此六者父失其慈、子违其孝、妻不敬顺、夫弃和同，故有相害之意。

四

人与自然本是一体，人世伦理道德与自然法则本是一理，二者既可相互推演，又会相互交感、映射。因此，人世伦理须顺应自然规律，按自然规律运行，二者应和谐一致而不可相违，如人世伦理顺，兆于自然世界则祥;人世伦理坏，兆于自然世界则凶。《五行大义》在这方面列举了很多例子。

《五行大义》认为，木曰曲直，主仁、旺于春、居于东方。因为春天有化生万物之仁气，而花草树木之仪容可观，因此顺木气就要求勿夺农时，勿兴贪欲，木气顺则万物繁盛，民有所用，“如人君失威仪，耽酒淫纵，重徭厚税，田猎无度，则木失其性。春不滋长，不为民用，桥梁不从其绳墨，故曰‘木不曲直’也。”［4］火曰炎上，主礼、旺于夏、居于南方。火有光明之象，古代帝王为顺火气便坐北面南，向明而治，同时选贤任能、以助光明，远退奸佞、以去阴邪，火气顺则能正其性，用之则起、舍之则止，“若人君不明，远贤良、进谗佞，弃法律，疏骨肉，杀忠谏、赦罪人，废嫡立庶，以妾为妻，则火失其性，不用则起，随风斜行，焚宗庙宫室，燎于民居，故曰‘火不炎上’。”［4］土曰稼穑，主信、旺于四时、居于中央。中央为内事、宫室、夫妇、亲属之象，为顺土气，古代自帝王至士人，宫室、寝处皆有高卑节度、宁俭勿奢。如土气顺，则百谷丰、稼穑成，“如人君纵意，广宫室台榭，镂雕五色，罢尽人力，亲疏无别，妻妾过度，则土失其性。土失其性则气乱，稼穑不成，故五谷不登，风雾为害，故曰‘土不稼穑’。”［4］金曰从革，主义、旺于秋、居于西方。秋季万物已成，阴杀之气盛，古代王者为顺金气，故有集戎事以诛不义、禁暴乱以安百姓之举，然杀伐、禁暴必以义理断之，如应义则金气顺、金气顺则工冶铸作皆能成形，“如人君乐侵凌，好攻战，贪色贿，轻百姓之命，人民骚动，则金失其性。冶铸不化，凝滞涸坚，不成者众。秋时万物成熟，百谷已熟，若逆金气则万物不成，故曰‘金不从革’”。［4］水曰润下，旺于冬、居于北方。北方至阴之地，为宗庙祭祀之象。人死后，魂气上升为神，魄气下降为鬼，精气散于外，需以宗庙收之，人之常伦莫大于孝，天子为顺水气则亲自耕作以供祭品，王后亲自养蚕以供祭服，以此表明至诚之心，人有至诚之心则鬼神报之以福，鬼神得敬则水气顺，水气顺则其源流通畅可为民用。“若人君废祭祀，慢鬼神，逆天时，则水失其性。水暴出，漂溢没溺，坏城邑，为人之害，故曰‘水不润下’。”［4］

《五行大义》还认为，自然界中日为太阳之物，故推及人世则为人君之象;月为太阴之物，故推及人世为人臣之象，日、月运行变化的情况也会反映人世伦理秩序的状况，如“君舒缓，臣骄慢，故日行迟而月行疾;君肃急则臣恐惧，故日行疾而月行迟，不敢迫近君位也”，［4］而日、月运行的疾、慢也应有度，失度则失常，便会出现日蚀、月蚀，而日蚀、月蚀均非吉兆。“日蚀者，阴侵阳、臣凌君之象，故日蚀修德以补之”、［4］“月蚀者，阳侵阴也。董仲舒曰:‘于人，妃后、大臣、诸公之象。月为刑，故月蚀修刑以补之。’”［4］日蚀的出现是因为阴气过盛，侵蚀到阳气，应验于人世就会出现大臣欺凌人君的现象，因此就需要修德以补阳气;月蚀的出现是因为阳气过盛，侵蚀到阴气，应验于人世就会出现妃后、大臣、诸公受损的情况，刑律有阴杀之气，故出现月蚀就可通过修刑以补阴气。

［1］张岱年.中国哲学中“天人合一”思想的剖析［J］.北京大学学报，1985，(1).

［2］(英)李约瑟著，韩北忠译.中国科学技术史［M］.上海:上海古籍出版社，1990.275.

［3］(日)中村璋八.五行大义的基础性研究［M］.东京:明德出版社，1976.41 －54.

［4］(隋)萧吉.五行大义［M］.上海:上海书店出版社，2001.72.1.9.135.78.78.50.50，43.52.6.6.6.8.8.95.94.95.