儒学之渊源特质与荀子论儒

2013-08-15葛志毅

大连大学学报 2013年1期

葛志毅

(大连大学中国古代文化研究中心，辽宁大连 116622)

一、儒之内涵释义

儒家学派创始于孔子，但作为一个特定社会角色概念，“儒”在孔子之前即已存在。首先据《说文》：儒，“柔也，术士之称。”此“术士之称”主要用于儒者，故桂馥曰：“术士之称者，所谓儒术也。”[1]故此“术士”主要用于称儒术之士。“儒术”概念已见于《墨子》[2]，术士主要指儒术之士，司马迁犹知此义，故《史记·儒林传》曰：“秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉”。《淮南衡山列传》：“杀术士，燔诗书”，此术士并指儒术之士。《汉书·董仲舒传》：“六艺之科，孔子之术”，以术士之称专属儒者，不知与汉武独尊儒术究有多大关系。周寿昌曰：“经术之士称术士，犹有道之人称道人也。”[3]先秦文献中多称“道术”，如《庄子·天下》以“道术”说百家之学。儒者道术自以六艺为本，故又可称艺术，原指礼乐射御书数六艺之术，乃士大夫的六种技艺专长。古代明王导民包括教民技艺，《逸周书·命训》所谓“教之以艺”，朱右曾曰：“艺，工技也。”[4]是万民之艺主要指农工技艺。《周官·大司徒》：“颁职事十有二于邦国都鄙……十曰学艺”，郑注以“学艺谓学道艺”，孙贻让谓学道艺乃学士之事[5]756。《逸周书·籴匡》：“余子务艺”，此乃六艺之艺，指士子弟学习六艺，六艺乃士人技艺。严格讲，士人六艺与农工技艺有贵贱之异，不得并称，六艺乃士大夫道艺范畴，农工技艺则受到轻贱。《礼记·王制》：“凡执技论力，适四方，臝股肱，决射御。凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。”此“执技以事上者”地位卑微，“出乡不与士齿”，所操乃各种技艺杂术，且身服力役，故贱于六艺道艺。孔疏曰：“此既无道艺，惟论力以事上……技艺贱薄，不是道德之事。”[6]1343与农工技艺不同，儒者称道艺，《周官·地官·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺”，《地官·司谏》：“正其行而强之道艺……以时书其德行道艺”，郑玄曰：“道，多才艺者”①《周官·春官·大司乐》注，《天官·宫正》：“会其什伍而教之道艺”。道议连文，道即是艺，因为礼乐射御书数六艺乃先王所以教导民者，故又可称之为道。道艺主要指六艺，道艺又即道术，因为六艺乃儒家道术所托根本。故道艺乃儒家学术体系的重要概念范畴。参孙贻让《周礼正义》第一册，中华书局，2000年，222-223页。。所以，“道艺”属于儒者道术的范畴，高于一般的技艺杂术。

现代对儒的诠释要以章太炎之说最受称道。其谓“儒有三科，关达、类、私之名”，“儒者术士也”是达名；“儒者知礼乐射御书数”是类名；刘歆《七略》所述出于司徒之官的儒家者流乃私名，即指孔子儒家[7]。如按章氏达、类、私三科之名递推,实可导出由术士而六艺而六经仁义②②《汉书·艺文志》谓儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”。的层层具体明确的儒家定义内涵,那么,所谓“术士之称”最终落实到六经仁义的儒道根本义谛上。所以尽管“术士”可用为对身怀一技之长者的泛称,但至少从司马迁至许慎《说文》时代,“术士之称”主要用于儒者,这或可说明其事应与汉武独尊儒术间有某种关联。此外,《说文》以“术士之称”释儒,乃因“术”为先秦以来称说学术思想常用的概念用语,如《庄子·天下》以“方术”特别是“道术”概念分析称说百家学术；《荀子》亦见“道术”③③《荀子·富国》。,“方术”④④《荀子·尧问》。,“墨术”⑤⑤《荀子·富国》、《成相》。,“儒术”⑥⑥《荀子·富国》。,诸概念皆与百家学术思想相关。因儒家立说之根本在先圣六经，故若从六艺的概念角度称述其学，可谓之艺术；若从六经的概念角度称述其学，可谓之经术；若从“儒以道得民”的角度称述其学，可谓之道术；若从儒家礼乐思想的角度概括其治道理念，可谓其核心宗旨在以仁义柔术治天下。故《说文》对儒的释义实从概念用语上反映了当时有代表性的学术意识，“术士之称”亦有其特定内涵。

儒，柔也，即儒之本义乃柔和、柔顺，应得义于温文和顺的儒者人格修养特征。《楚辞·卜居》曰：“喔咿儒儿，以事妇人乎？”按“儒儿”读为儒貌，即温顺柔和之貌，若以说儒者容仪，则与其教书相礼的职业特征有关。同时儒者主张温良恭俭，谦和卑让，亦可解此柔字之义。若从政治主张上讲，即儒者崇尚以柔道、柔术治天下，盛倡仁义礼乐，与霸道尚力相反对。《墨子·明鬼下》曰：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正”⑦⑦又见《节葬下》。，“力正”在文献记载中又作“力政”或“力征”。《天志上》以“义政”与“力政”相对，《天志下》作“义正”、“力正”，此乃两种相对立的政治形态。颜师古解“力政”曰：“弃背礼义，专任威力也。”又曰：“一说，诸侯之政当以德礼，今王室微弱，文教不行，遂乃以力为政，相攻伐也。”⑧⑧分别见《汉书·游侠传》注及《五行志中》注。是力政者乃崇尚暴力之霸道，义政者乃崇尚礼义文德之王道，《淮南子·人间》曰：“三王用义，五霸任力”。崇尚礼义文德的王道即儒家的柔道，《荀子·强国》谓：“力术止，义术行”，荀子的儒家立场，决定其必赞同王道“义术”，反对霸道“力术”，是即“儒者，柔也”之政治内涵意义。可以说，尚柔乃儒家言行理念中极重要的表征之一，故孔颖达曰：“儒之言优也，柔也……搏猛引重，不程勇力，此皆刚猛得为儒者。但《儒行》不同，或以逊让为儒，或以刚猛为儒，其与人交接常能优柔，故以儒表名。”[8]1168孔子“知其不可为而为之”，固表现出儒者刚毅进取的精神，同时儒者亦兼具“尚柔”的意识品格，如此恰合刚柔兼济的中道，是以王粲有儒者“刚柔自克”之言[9]。因此不能如有学者只看到儒家的刚毅进取精神而否定其尚柔的品格特征。由于尚柔是儒者精神风貌及思想观念中极重要的一面，故论儒不可不称其尚柔的精神品格⑨⑨若仅从文字自身言，儒、柔双声，儒字音义俱与柔相关。。

其次，因儒具有道艺特长，故又把它与“伎”对称，伎指具有某种技艺、技能专长者。《法言·君子》：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。”即儒的道艺知识渊博全面，伎不比儒。即伎虽掌握有关的知识技能，包括对天地自然的认识，但因不通“人”，即缺乏关于社会政治伦理方面的知识，故无法与儒相比。此说确道出儒学知识体系的特征，即倾力于对人文社会现象的关注。

再次，儒究竟产生于何时，至今仍是一个重要问题，胡适曾作《说儒》[10]，认为儒起源于殷遗民中的儒者。儒是殷民族礼教的教士，他们在很困难的政治状况下，继续保持殷人的宗教典礼。经过六七百年的发展变化，他们中的绝大多数人变成教师，他们的职业还是治丧、相礼和教学，但他们的礼教已渐渐地被周代的贵族统治者所接受。在胡适，是把孔子与耶稣相比，耶稣是犹太民族预言中的民族英雄；孔子则是殷商民族亡国后，被寄托以复兴希望的圣人。儒本是殷民族的奴性的宗教，得到孔子这位圣人，才把它改造成刚毅进取的儒。胡适立说不可谓不巧妙，比较想象不可谓不大胆入理，但终于难成事实。因为一味地以犹太教、基督教作为拟设比较，其论说效果不易佳。比孔子于犹太教的耶稣，儒者则说以基督教的牧师，这种论拟易于使催生孔子儒家的春秋人文思潮被掩没，使之重归其前宗教精神浓厚的社会氛围中，这不符合孔子儒家的现实人文属性，也使孔子时代的历史思潮大势无法彰显⑩⑩胡适不彻底排斥宗教，认为经过改造，宗教对道德和社会的教化是有益的。所以他一方面说儒教并不是一种西方人所说的宗教；一方面又讲儒教经过东汉古文家进而让位给宋明理学以至于近300年考据学的和平渐进转变。胡适认为宗教是差一等的哲学，可能正是这些对宗教的认识，使之在《说儒》中多以犹太教、基督教等西方宗教，比说孔子儒家的产生及特质。可参胡适《儒教的使命》，载《胡适学术文集——中国哲学史》下册，中华书局，1991年。。

胡适此文影响很大，所以后来颇有人认为儒起源于殷商，如徐中舒即如此。他认为甲骨文需字即儒字，其字本象以水濡身之形。古代的儒为人相礼、祭祖、事神，办理丧事，都必须斋戒沐浴。《礼记·儒行》：“儒有澡身而浴德”，澡身就是沐浴，浴德就是斋戒，澡身的同时就要斋戒，否则不足以致其诚敬以事上帝。斋戒沐浴作为一种原始宗教仪式，并不罕见，佛教有所谓灌顶国师，天主教神甫也要为人施洗，甲骨文儒字本义为濡，亦揭示这种历史事实。他认为专门替殷商奴隶主贵族主持宾祭典礼、祭祖、事神、办丧事、当司仪的人，才算是最早的儒家。他又据甲骨文指出，儒家的大主教称曰儒师，一个村社共同体的主教称曰丘儒，说明儒在殷商时代已经是一个有组织的僧侣制，是一个有教阶、教区的宗教组织[11]。徐中舒的说法显然受到胡适的影响，是胡说的引伸发挥，同时也更加偏向于以域外宗教比说儒的属性特征，重要的是他也认为儒当从殷商探明其起源。

就现有可信史料考证，儒的正式出现不会早到殷商，但也不能因此否定孔子儒学对三代文化的继承与发扬。孔子志兼三代之礼，故其卒后弟子丧以三代之礼,《礼记·檀弓上》：“孔子之丧，公西赤为志焉，饰棺牆，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。”郑注：“夫子虽殷人，兼用三王之礼尊之。”孔疏：“必用三代者，夫子圣人，德备三代文物故也。”[6]1284即弟子们以三代礼乐集大成者的身份为孔子行丧礼。孔子自谓从周，因为周为孔子绍述总结三代文化提供了条件。周人器度宏大，以总结发扬前代文化自命，故礼书上讲周存六代礼乐，鲁行周礼故兼取之。《礼记·明堂位》：“凡四代之服器官，鲁兼用之，是故鲁，王礼也，天下传之久矣……是故天下资礼乐焉。”孔疏：“然言土鼓苇籥伊耆氏之乐，又有女蜗氏笙簧，非唯四代而已。今此秪言四代者，据其多者言之，唯举四代耳。”[8]1492那么，鲁所行不只四代礼乐，这为孔子集成三代礼乐的思想提供了可能，使之能有“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”的设想。由种种迹象观察，周鲁文化实为儒学的兴起提供了最直接的条件。纵使前代有种种文化因素对儒学形成不乏启发因缘，但儒的正式形成与周代及孔子有莫大的直接关联。荀子曾子盛称儒学，并以周公为大儒，《荀子·儒效》：“大儒之效：武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以属天下……教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹于文武……因天下之和，遂文武之业……天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”荀子又称孔子为大儒，并谓孔子“一家得周道举而用之”,“名与周公齐”《荀子·解蔽》。，因而可谓大儒周公之“周道”下启孔子儒学，周公制礼作乐开启之周代礼乐文明，更应是孔子儒学的直接渊源。那么，儒及儒学正式形成于周代，至少在儒家自身是如此认识的。

严格讲，儒究竟起源于何时，尚无从确知，上述起于殷商说已有学者驳之。其实此说之主要立说基点还在孔子身上。孔子自称殷人见于《礼记·檀弓上》：“而丘也殷人也”。孔子先世确系殷商后裔而世居宋国，后因变故奔鲁。《礼记·儒行》记孔子自言：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。”郑注：“孔子生鲁，长而之宋而冠焉。”则孔子青年时又曾归宋。孔子殷人未必儒亦源于殷，此外，用甲骨文做研究论据，其事多有可商。甲骨文多为占卜记录，且多片言只语，所记史事亦难得详悉；除极少可借助文献记载诠证阐释外，其余在研究使用时为使材料圆通无碍，往往难免臆测想象盖然之词。故用甲骨文于论证历史，必须慎之又慎，如前举徐氏据“丘儒”作出的推断就颇有可商。在周代，儒原是一种特殊地位身份者的称谓。按《周官·大宰》：“以九两系邦国之民……四曰儒以道得民”，即以六艺教民者，是乃儒者身份地位的最好说明，即其担任文化教育职责。郑玄又谓：“儒者濡也，以先王之道能儒其身。”[8]1668按濡有濡染、沾润、渗透等意义，即儒者不仅能以先王之道修身，且能以之教化人。儒者能以道艺修身化人，也应是“儒者柔也”的内涵意义之一，表明其社会文化教育角色。《周官·大司徒》：“以本俗六安万民，一曰媺宫室，二曰族坟墓，三曰联兄弟，四曰联师儒，五曰联朋友，六曰同衣服。”是乃以宗族姻亲关系为本，组织安排万民的物质文化生活，以达到齐同风俗，和睦万民关系的目的。“联师儒”在这里担负着相应的功能角色，由二者负责宗族乡里的教育。又《大宰》：“以九两系邦国之民……三曰师以贤得民，四曰儒以道得民”，师、儒同是以道艺教民者，与“联师儒”相参照，更可见与文化教育的关系。总之，对于儒的社会地位角色，大体可作出如下归纳，首先，儒本是对具有道艺专长者的称谓，其道艺专长集中表现在社会文化教育方面；其次，由于儒家自始就集中关注人文社会领域，因此对科技知识关注不足一直成为其缺憾，与儒家的此影响直接相关的是重道德而轻技艺的文化传统，即所谓“德成而上，艺成而下”；再次，在政治上，儒家主张以柔道、柔术治天下，即崇尚礼乐教化，反对武力霸道，同时柔亦包含儒能以道艺修身化民的人格行为特征。

二、孔子儒学渊源于周代师儒教育制度

关于儒之释义内涵，可结合相关记载比较分析考察，以进一步探索儒学宗旨及其渊源。《礼记·儒行》记孔子对鲁哀公曰：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”此谓儒者立德有常，持身自重，不烦辱带累任何人。《庄子·田子方》：“儒者，冠圜冠者知天时，履句履者知地形，缓佩玦者事至而断。”此与前引《法言》：“通天地人曰儒”义近，不过特为强调儒有事至而决的断事能力，殆为矫正儒者优柔迂缓之说。《孔丛子·儒服》：“平原君曰：‘儒之名，何取尔？’子高曰：‘取包众美，兼六艺．动静不失中道。’”此乃取六经与中庸之道为儒学义理大旨。《韩诗外传》卷五：“儒者，儒也。儒之为言无也，不易之术也。千举万变，其道不穷，六经是也。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者之所谨守，日切磋而不舍也。”此以六经常道与谨守人伦大节说儒者之义。《风俗通》：“儒者，区也，言其区别古今，居则翫圣哲之词，动则行典籍之道，稽先王之制，立当时之事，此通儒也。若能纳而不能出，能言而不能行，讲诵而已，无能往来，此俗儒也。”《后汉书·杜林传》李贤注引，又见于吴树平《风俗通义校释》，天津人民出版社，1980年，416页。此谓儒家博通古今，以圣哲典籍、先王之制为立说行事根本，但更加注重实践精神，符合孔子以来的儒学宗旨。

以上这些对儒的释义阐发基本出于孔子之后，所言大要不出先王六经及道德伦常等儒学内容大旨。据此如果从记载上追根溯源，孔子儒学实从周代师儒制度发展而来，这从儒学立学宗旨与师儒制度的比较考察中可以得知。具体讲，即可从《周官》所谓“德行”、“道艺”二科窥见儒学思想体系之由来大概。德行、道艺二者乃周代对士人的教育培养目标及国家对士人的选举考核科目，当然也是对士人的甄别评价标准。如《地官·乡大夫》：“三年则大比，考其德行、道艺而兴贤者、能者”；《地官·州长》：“正月之吉，各属其州之民而读灋，以考其德行、道艺而劝之，以纠其过恶而戒之”；《地官·司谏》：“掌纠万民之德而劝之朋友，正其行而强之道艺。巡问而观察之，以时书其德行、道艺，辨其能而可任于国事者”此教育培养和选举考核士人的德行、道艺二科，又即所谓“乡三物”，《地官·大司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”是德行包括六德、六行，道艺主要指六艺，孙贻让曰：“凡经云德者，并指六德、六行而言；云道者，并指六艺、六仪而言。兼举之则曰德行，曰道艺。”[12]223按六艺、六仪俱见《地官·保氏》，六仪指祭祀、宾客、朝廷、丧纪、军旅、车马等六容，实则六仪可包括在礼的范畴内，故仅言六艺即可代表道艺的概念。乡三物可概括为德行、道艺二科，按《大司徒》所言乃周代乡学培养教育士人的基本教学内容，故孙贻让曰：“乡三物者，教乡学之官法，大司徒颁之六乡之吏，使教于乡庠、州序、党序及四郊虞庠之等，有此三事也。”[5]757周代教国子亦同此，《地官·保氏》曰：“养国子以道，乃教之六艺”，郑注：“养国子以道者，以师氏之德行审谕之，而后教之以艺仪也。”故周代的国学、乡学俱以德行、道艺为教育科目按《大司徒》所言德行包括六德、六行，《师氏》则仅三德、三行，而且比较二者内容，出入颇大，故孙贻让论曰：“盖教本多术，此官通教万民，与大司乐教大学、师氏教小学，各举一端，亦互相备也。”见《周礼正义》第三册，中华书局，2000年，757页。那么，德行乃周代学校教育通行的内容，只是在具体推行于大学、小学及乡学中内容或异，亦可能如孙氏所言《大司徒》与《师氏》职文互备。。《大宰》“九两”之师、儒，郑注分别说以“诸侯师氏有德行以教民者”，“诸侯保氏有六艺以教民者”，那么可以说，孔子儒学乃由周代师儒制度发展而来，而且并其德行、道艺之教育内容亦借鉴承袭过来。明白此点，不仅可知儒学渊源，对理解儒学思想体系特质亦极有裨益。若分言之，德行在儒学乃其道德实践修养追求，道艺主要为儒学思想的术艺知识根据；综合言之，二者共同构成孔子儒学的思想知识体系框架。若论孔子儒学渊源，根本在周代师儒制度。

察周代学校主要有三：即大学、小学与乡学。其教育内容俱以德行、道艺为主，故孙贻让曰：“大学之数，亦以德行、道艺，与大司徒教乡学，师氏保氏教小学同也。”学校之师又必须以有德行、道艺之师儒充任，故大学之师以大司乐为之，小学之师以师氏保氏为之，是为官师合一。孙贻让曰：“大司乐通掌大小学之政法，而专教大学，与师氏、保氏、乐师教小学，职掌互相备。”乡学则官师分离，即乡官虽掌教，但不得为师，须别选乡人之有德行、道艺者任之。孙贻让曰：“此经自大学、小学以及乡遂郊之学，莫不以有道德者为师。但乡学之师，自以乡人之有道德者为之，《士冠礼》所谓乡先生是也。是乡师、乡老、乡大夫等官虽掌教，而不自为庠序之师，遂郊诸官亦然。唯此官教大学，及师氏保氏教小学，则即以官而为师，与彼异也。”是乡学之官师分离，是为保证有德行、道艺之师儒为师前引孙贻让曰：“凡经云德者，并指六德、六行而言；云道者，并指六艺、六仪而言。兼举之则曰德行，曰道艺。”则此云“以有道德者为师”，“以乡人之有道德者为之”，其“道德”并指德行、道艺二者。。此外由学校所祀先师、先圣之异，亦可见先圣地位固尊，但有别于教学之师儒，孙贻让曰：“盖凡师儒之教于学者，通得祀为乐祖，而以德行为尤重，故记通谓之先师、又谓之先贤。至于前古圣哲，则别祀为先圣，故《文王世子》注云：‘先圣周公若孔子’，明先圣非教学之师儒，盖视先师为尤尊矣。”以上所引孙贻让，并见《周礼正义》，分别为第七册1720页，1711页及1721页，1721-1722页。综之，周代学校中任教者乃为师儒，所教内容基本可概括为德行、道艺二科，相比之下，与孔子的讲学身份及教学内容大致相合，故孔子创立儒学实承袭借鉴了周代的师儒制度，此应无疑。

如以德行与道艺相较，德行的修养实践重于六经的讲论诵习，但汉代认为六经乃先圣王教典籍，地位神圣，又是儒者知识修养的文本源泉，于是汉代对读经著文的儒生给予极高推崇。《论衡·超奇》：“能说一经者为儒生……能精思着文连结篇章者为鸿儒……故夫鸿儒，所谓超而又超者也……鸿儒，世之金玉也，奇而又奇矣。”所以汉代所谓儒乃是六经训练成的、极端文化的知识人格。这与孔子设想的以德行为先的儒学人格有较大偏离。汉代经学的发达，导致对此文本知识修养塑造出来的经儒、文儒一类儒生人格的推崇。按孔门四科之序：德行、言语、政事、文学。经儒、文儒只能入文学科，不值得王充那般推重。这是儒学发展中在认识上出现的变化，其因盖在汉代尊经过甚所致。

关于儒的起源，有人认为乃是由巫史祝卜等原始宗教中分化出的一批知识分子，此看法还较有影响。如有学者指出，胡适在《说儒》中把孔子以前的“儒”看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的教士[13]，胡适的这种观点，实可视为此说之代表。《说文》谓儒乃“术士之称”，于是俞樾、章太炎、钱穆等称原始儒者为“方士”或“术士”，如俞樾曰：“儒者，其人有伎术者也。《说文》人部：‘儒，柔也，术士之称。’是古谓术士为儒，凡有一术可称,皆名之曰儒。”[12]112是其视儒为技术之士。实则古代的巫师、方士俱可称为技术之士，因为技术一词应源于《汉书·艺文志》的数术、方技略，故所谓技术之士很容易混同于巫祝占卜侪辈，亦可归于原始宗教的范畴。但我考证儒源于周代师儒制度，故其去巫祝占卜的性质甚远。此外，若从上古宗教与文化教育混糅难分的关系看，说儒由巫史祝卜中分化而出，亦未尝不可。但儒学形成之后，其所具的人文精神使之与巫史祝卜等宗教职官绝然不同，所以儒的出现乃古代文化性质的一大变化。试看孔子创立儒学，以传习六艺文献建立经典根本，以实践伦常道德为修身行事楷模，思想要义以人及其历史文化为本，确立了儒家的人文主义追求，从而使儒学脱离了古代浓重的宗教文化窠臼，使上古以来的文化实现了质的飞跃，此应视为孔子创立儒学的最大意义。所以如果从文化身份上追溯，认为儒分化自巫史祝卜，亦非完全不可以；但儒学产生之后，其明确的人文倾向使之与巫史祝卜宗教文化体系间有了明显区别。且古今学者也多从人文内涵去概括儒学宗旨，其著者如《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明敎化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”这里从教化之职、六经仁义、三代圣道等人文方面概括儒学内涵。近代以来，更是如此，如梁漱溟谓儒学乃“反躬修己之学”，冯友兰谓儒学乃“人生境界”之学，皆从人文内涵去概括儒学。而且应该指出，梁、冯二氏所言，却各有其自家之心得意趣，而冯氏所言，更可谓是对儒学价值的认知达到其在现代“于道为最高”地位之觉悟。也可以说，孔子创立儒学的用心在2000余年之后的今日，再得解人。当现代人们为日益强化的功利意识误导而致人类自身异化而感到苦恼焦虑之际，孔子所倡导的人文理性儒学传统，已为今日人类救赎自身指明一条大道。

三、孔子儒学对儒的改造

前文考证儒应源于周代的师儒制度，后来的儒以教书相礼为主要职业，应与师儒的身份性质遗传有关。师儒本为周的王朝职官，至周室衰弊，王官失守，于是师儒流移民间，影响所及，民间亦形成儒者流派。《周官·地官·大司徒》以本俗六安万民，其中师儒乃乡里教以道艺者；既然乡里皆有师儒存在，其人数及影响不会很少，乡里教授的师儒地位也不会很高。师儒应是活动在乡里基层而人数亦不少的一个社会群体，故儒学的渊源应与周代广大庶民的教育文化活动有颇深的关系，其涉及的社会层面影响也不会太狭窄，故后来荀子以“儒”为概念标准，对所有社会成员进行类群划分的说法，决非无稽之谈。春秋时期已有所谓“儒书”流行于齐鲁地区《左传》哀公二十一年。，因而可见儒在社会上已具有相当影响。

春秋时代在文化上的一个特点，就是学在官府制度开始解体，大量学有专长的知识人流寓民间。《论语·微子》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”此乃春秋时礼崩乐坏，王朝乐师们流散各地。相关出现“天子失官，学在四夷”的现象，乃至有孔子问官制掌故于东夷君主郯子之事。由此孔子转益多师之例，说明本集中于王朝职官掌握的文化知识亦随之流散，亦为儒学知识建构来源的丰厚，提供了条件。《左传》昭公二十六年：“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚，奉周之典籍以奔楚。”在王室衰微的过程之中，又伴随有王室之乱，典籍因之向外流散。这些对于学术文化的扩散普及，儒学在民间的形成，无疑都是有利的。

与此相应，在社会上开始出现一批以相礼与传授知识为职业的儒者。由于周人最重丧礼，儒者亦主要以助人办丧事为谋食手段，故《墨子·非儒下》讥刺儒者曰：“富人有丧，乃大说喜曰：‘此衣食之端也。’”《论语·子罕》记孔子自谓有曰：“丧事不敢不勉，不为酒困”,此殆因助人办丧事而得酒食酬劳。《荀子·儒效》谓俗儒“呼先王以欺愚者，而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也。”此大约应与儒者以教书授徒谋生有关。《周官·地官·保氏》教国子六仪，即祭祀、宾客等六容，乃儒者长于相礼的职业渊源。这从儒者注重容仪修饰也可得到证明，《墨子·非儒下》：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。”按“盛容”、“示仪”、“趋翔”云云，都应与相礼活动有关。这使孔子在平时的交际往来中，也很注意容仪神态的表现，《论语·乡党》对此有较为集中的记述，如：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”孔子担任摈相时，更表现出相礼的专长：“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：‘宾不顾矣。’”《史记·孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”由于相礼的需要，“礼容”已成为与行礼相关的专门礼仪知识。《周官·地官·保氏》教国子六仪即祭祀、宾客等六容,《新书》有《容经》及《礼容语》。在汉代，有附于《礼经》的容礼，《汉书·儒林传》：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子至孙延、襄。襄其资性善为颂，不能通经……襄亦以颂为大夫……诸言《礼》为颂者由徐氏。”按“颂”即“容”，指容礼，乃附于《礼经》的礼仪容貌知识。颜注引苏林曰：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。天下郡国有容史，皆诣鲁学之。”是容礼的传播历时久远，而且证以相关记载，周代举行各种礼仪时往往有习于容礼的相礼者，此为儒者继承并成为一种谋食职业。《墨子·非儒》谓儒者“贪于饮食”、“得厌饮食”，皆谓儒者助人办丧事以求饮食满足。此外，可注意者乃《易·需九五》：“需于酒食，贞吉”,《象》曰：“酒食贞吉，以中正也”,《大象传》：“云上于天，需，君子以饮食宴乐”,《序卦传》：“需者，饮食之道也”，此诸“酒食”、“饮食”皆应与祭祀宴飨有关，儒者因相礼之职得参与其中。从文字上讲，需乃儒之初文，故论者往往以需卦经传之词探讨儒之内涵。需卦所言“酒食”、“饮食”之义，应是儒者相礼职业盛时的状况。至于墨子所言，一方面是对儒者的诋毁，另一方面则是春秋末以来礼崩乐坏，儒者地位没落下降所导致的穷窘状况。

孔子长于相礼，又曾从老聃为人助葬并问过丧礼，此应反映了直至孔子时代儒的一般状况。钱穆曾谓儒乃术士之称，本习六艺之术，不以相丧为本；且春秋之时尚无士丧礼，至战国以下封建井田既废，社会兼并，乃始有相丧为食者，不得据《墨子》书证之[14]。有学者据文献记载指出，春秋战国时期士与一般庶民是基本实行三年之丧的。钱玄《三礼通论》，南京师范大学出版社，1996年，613页。有学者据考古发现的丧葬器物属春秋末及战国初，推断《仪礼士丧礼》成书于战国初至中叶，见陈公柔《士丧礼、既夕礼中所记载的丧葬制度》，载陈其泰等编《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。那么，至少春秋时期士丧礼是存在的。有著作指出，考古学所见春秋中晚期墓葬可分为四个不同等级。大体属于国君、大夫、士、庶人四个等级；鼎作为礼器，本为贵族身份的象征，前三等墓分别随葬相应数量的铜鼎，第四等小墓中有较多随葬陶器一鼎者，其中除下降的士以外，有大批僭越违礼的庶人北京大学历史系考古教研室商周组编著《商周考古》，文物出版社，1979年，268页。相关亦有著作指出，东周墓葬反映出，当时“无田禄者不设祭器”之制已不为人们所遵守，尤其是下层贵族和庶民的上层分子用陶礼器随葬成风。见赵丛苍等著《两周考古》，文物出版社，2004年，187页。。这些庶人显然已打破“礼不下庶人”的等级限制，争取并实现了分享礼制的权利。他们的存在，正是民间儒者相礼职业活动的对象，因此《墨子》所载儒者相丧求食现象的存在，是不容否定的。冯友兰亦谓：“所谓儒是一种有知识，有学问之专家，他们散在民间，以为人教书相礼为生。”又说：“儒之初仍以伺候贵族为多。如孔子所教弟子，多为贵族家臣。儒所相礼之家，多为贵族。此可于《论语》、《檀弓》中见之。”[15]其实春秋时代贵族的没落、庶民的兴起，导致新的社会阶层及相关的文化需求的产生，教书相礼之儒的存在应与此有关。

儒在孔子时已发生分化，《论语·雍也》载孔子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒”，即表明儒者分化的事实。所谓“小人儒”当如后来荀子指斥的“俗儒”、“贱儒”，即指那些没有崇高追求、仅仅满足于教书相礼以谋取衣食的一般儒者。“君子儒”当以孔子为代表，其标志是已建立起一套政治伦理思想体系，有明确的道义追求。如孔子进说人君，倡言仁义，以拯世救时、济民行道为汲汲以求的目标，乃所谓“君子儒”的代表。那么，所谓“君子儒”既有高远的道义理想，又有实践上的不懈追求精神。可以说，“君子儒”的出现，是新的儒者群体出现的标志，因而自孔子始，儒家学派已开始出现。从《史记》所述孔子删订六经及授徒讲学的记载看，孔子及其弟子已组成一个以六经为立说根本的学术群体。《孔子世家》记子西阻楚王封孔子时，不但盛誉孔子有王者德才，又比子贡为使诸侯之使，比颜回为辅相，比子路为将帅，宰予为官尹，即认为孔子师徒已成为一个有行动能力的政治集团。高诱有谓：“儒，孔子道也。”《淮南子·俶真》注。就明确以孔子之道说儒家学派性质。以孔子为首的一批儒者，同那些仍局限于教书相礼职业的儒者，从政治伦理思想体系乃至强烈的实践意识方面，已明确区分开来，孔子使其前的儒至此发生质变。《荀子·大略》：“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相”，孔子一派儒者已超迈专以诵习六经、求为教书相礼之用的俗儒，转向法先王、统礼义以化世导民、平治天下为用的大儒。

四、荀子论儒家人格道业

孔子之后，儒家学派渐臻发展起来，但同时亦伴随儒学内部的分化，即《韩非子·显学》所谓“儒分为八”《战国策·赵策二》：“儒者一师而礼异”，亦指孔子之后儒学的分析离异。。是后在清整儒家门户、宏扬儒学方面，荀子之说值得关注。荀子曾在秦昭王面前极力盛誉儒者的德业追求，据《荀子·儒效》所述，有这样几点值得注意以下出《儒效》之文，不另注。，首先他说：儒者法先王，崇礼义，谨于为臣之道而必使天下之人尊贵其君。此道出儒者一贯的政治信念，包括其道德及事业追求。其次，把儒者说成绝对的顺民：“人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困、冻餧，必不以邪道为贪。”即儒者纵使沦为穷困冻饿之地，也决不会因此为奸邪贪乱之事。荀子如此说，主要是为突出儒者道义操守之坚定，而这是常人难以做到的，恰如孔子所言：“君子固穷，小人穷斯滥矣”《论语·卫灵公》。，将儒者“士穷节乃见”的操守之可贵突现出来。第三，儒者无论在上位或下位，都能克尽本职，倾心力于国家，荀子曰：“无置锥之地，而明于持社稷之大义。叫呼而莫之能应，然而通乎财万物，养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵，道诚存也……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”此实谓儒者无论高下贫贱，还是富贵穷达，都不改其初衷本志，以有益国家百姓为本分。此可与孟子所言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”相参照。当然，荀子此处所述，仍主要侧重于儒者不得志而困迫厄处下位时的志操表现，因为这更能反映儒者人格之可贵。总之可以认为，儒家大德持身以恒，宠辱不惊，不以己身得失为忧喜，如郭店简《唐虞之道》有曰：“夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也；登为天子而不骄，不专也；求乎大人之兴，美也。今之戴于德者，微年不戴。君民而不骄，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫为轻；及其有天下也，不以天下为重。有天下弗能益，无天下弗能损。极仁之至，利天下而弗利也。”[16]儒家君子身怀道德自重，故不以天下外物得失为忧喜。第四，儒者修身正己，居官爱人，得天下拥戴，“此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙……故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”此乃从儒家角度提出的君主理想人格，“人师”即君师合一、内圣外王的儒家圣王理想人格。荀子论学，以学至圣、王为最高宗旨，圣是道德上的至高楷模，王是政治上的最大成功。荀子最推崇孔子，认为其学行人格均已达圣、王之境，只是没有真正得到现实中的王者之位，但此不足以影响孔子作为“人师”垂范后世。《荀子·非十二子》谓仲尼、子弓是“圣人之不得势者”，舜、禹是“圣人之得势者”，故儒家又称孔子为“素王”。儒家自孔子起，认为自己道济天下，因而以政治导师自命，《孟子·滕文公上》：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”是乃荀子“人师”之说的思想背景。除上述儒家的人格事业追求之外，荀子对“儒道”也有归纳诠释。《子道》曰：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽尧舜不能加毫末于是矣。”是荀子认为儒者在孝悌顺笃诸行外，要以道、义、礼等为最高言行规范；与道、义、礼相关，类者伦类，乃儒家处世接物的总纲大法之一，是至高的理性思维原则，也是荀子思想中的一个独特概念，有必要特予提出讨论。

类是伦类，乃性质相近事物的集合总称，如《荀子·劝学》：“伦类不通”，《臣道》：“伦类以为理”，《不苟》：“善其言而类焉者应矣”。由于彼此性质相近，故可由此推彼，因类相通，如《非相》：“以类度类……类不悖虽久同理”，《正名》：“推类而不悖”。由于类乃相近事物的集合，彼此可推类相通，故类又有纲纪、总则之义，如《王制》：“以类行杂，以一行万”，此以类与“一”对言，类具有道法总则的意义，因此类与礼、法在概念上亦有相当的层面，下举诸例可证。如类可作为一种法制原则，只有掌握它方可使赏罚的推行各得其当，《正论》：“凡爵列官职，赏庆刑罚，皆报也，以类相从者也”，《大略》：“庆赏刑罚，通类而应”，《富国》：“诛赏而不类”。类又与法的概念相关，法不仅指法制，又有法则、规范之义，如《王制》：“其有法者以法行，无法者以类举”，《不苟》：“知则明通而类，愚则端悫而法”，《君道》：“故法不能独立，类不能自行”，《非十二子》：“故多言而类，圣人也；少言而法，君子也，”由于类与法相对言，类也因此被赋予法制、法则、规范等相应意义。类又与礼、礼义相关，如《劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也”，《儒效》：“其言有类，其行有礼”，《王制》：“饰动以礼义，听断以类”。是小之则类与法同属礼的范畴之下，大之则类与礼有某种相当的意义。综之，类乃一内涵丰富的政治礼法概念，并且与圣人君子的言行思维方式密切相关。与类相关，又有统类的概念，亦被明显视为圣人君子的言行思维准则。如《非十二子》：“若夫总方略，齐言行，壹统类……敛然圣王之文章具焉”，此所谓统类乃圣王言行事业之总纲大法。《儒效》：“知通统类，如此则可谓大儒矣”，《性恶》：“多言则文而类，终日议其所以言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也”，是统类即类，不过统类作为礼法总则的意义更明显。

可以说，类是荀子思想中较特殊的概念，它被认为是与圣王君子的言行思维习惯相关，在思想上类具有纲领性地位，在实践上类是有效言行的指导原则，因此受到极高推崇。如果从现代思维习惯的角度分析其意义，会有助于认识中国古代的思维方式特征。类应该是归纳演绎兼有的思维认识方式，即类既是对众多相近事物归纳而成的普遍性概念，类又是可以推导出对相近事物的个别认识的一般性概念。类与礼、法相应，是儒家应世接物的理性认识原则。类的提出，说明儒家做事既以礼、法为总的指导原则，又讲究在具体行事中追求每一次的实际成功，讲究做事有法而成。中国古代习惯于直觉的思维方式，没有西方式的逻辑思维习惯，在论辩说理时多用比喻、类比、类推等非逻辑的方式，但是它可以形象感性地直接使被说明者与所举事例间相互沟通，从而达到使人理解的目的，故而类在逻辑思维方式的形式上应有其意义。记得有学者指出，逻辑思维的诞生，与以下思想史事实有关，即人们试图概括对思想进行的有效论证，并从某种个别的有效论证抽象出整类有效论证共同具有的形式或原则。在逻辑史上，类的思想形成是促成三段论诞生的思想前提，可以说亚里士多德的逻辑就是建立在类的关系之上。所以，荀子提出类的概念很有意义，虽然因中国古代思维的整体特点所决定，不可能由此进一步生出西方式的逻辑思维方式来，但是对类概念在中国古代思想史及思维理论发展中的意义，已给予足够的关注。

韩愈曾曰：“孔子西行不到秦”[17]，秦自孝公、商鞅以下是法家天下，儒家影响很难存在，甚至是文化思想上的打击对象，所以荀子对秦昭王盛赞儒者未必会对秦国政治发生什么影响。《荀子·尧问》谓荀子“下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约”，荀子的遭遇证明儒家未被秦所接受，仍受排斥打击。墨家在秦惠王以后得势于秦，儒墨如水火，儒家影响更无法进入秦。然而如荀子在国君面前要言不烦地把儒家政治理想、德业追求，较详细地讲述出来，甚是值得关注；因为这对认识儒家的学说特征，学派人格等，皆有裨益。儒家作为显学当时影响甚大，受到多方瞩目，有非毁攻驳者亦为自然，如《墨子》、《晏子》、《庄子》、《淮南子》等书中皆有非毁儒家的记载，至商鞅、韩非必欲除去儒家而后快。详审其事，实为百家争鸣形势中必然产生的现象，儒家自亦应有回应的必要。据说荀子之前孔子曾论儒，即《礼记·儒行》所述孔子对鲁哀公称道儒者的人格道德、事业操守等事。孔子之后，要以荀子所述最值得关注。察《儒行》所记，包括儒者修身立德、交友仕宦及举贤事君等各方面行为规范，极为赅备。所述共十七条，孔疏谓：“孔子说儒凡十七条，其从上以来至下十五条，皆明贤人之儒；其第十六条明圣人之儒，包上十五条贤人儒也；其十七条之儒，是夫子自谓也。”按孔疏谓《儒行》所言儒者规范甚为赅备，但前后所述各行间有出入不一者，此乃因“儒包百行，事非一揆……大儒则理包百行，小儒则或偏守一边。所以《尚书·皋陶》九德不一，德多则为天子诸侯，德少则为大夫卿士。苟达于此，儒行亦然。”[8]1669是其论《儒行》乃举《书·皋陶谟》为比例。《皋陶谟》称述九德，认为九德之中有其三者可为卿大夫，有其六者可为诸侯，九德备具者可为天子。《儒行》所述“儒凡十七条”亦然，即践履儒行条目多者为大儒，少者为小儒，其间自有优劣贤否等次。那么，因《儒行》所述儒者规范条目繁复赅备，其成篇必相对较晚。推其实，先必有孔子论儒行之言，只是所言不甚详悉，儒家后学有见于荀子论儒之言，遂就孔子所论增益推演成《儒行》一篇，广综博举，兼顾全面，又详析条目，以为儒者行为践履的规范取法典型。因其撰写参考过《儒效》，故其成篇当在《儒效》之后。试比较此两篇内容之详略同异，此推断当不妄。

察儒者因其学说不合时宜，故经常受人讥贬。如春秋时齐鲁相盟，“孟武伯相，齐候稽首，公拜。齐人怒，武伯曰：‘非天子，寡君无所稽首。’”《左传》哀公十七年。鲁显然仍以周初曾受天子礼遇的旧事自居，不肯承认当时齐大鲁小的事实。但孟武伯所言合礼，《左传》襄公三年，鲁君始朝晋，“夏，盟于长樗，孟献子相，公稽首。知武子曰：‘天子在，而君辱稽首，寡君惧矣。’孟献子曰：‘以敝邑介在东表，密迩仇雠，寡君将君是望，敢不稽首？’”按此知武子所言，显然其后孟武伯“非天子，寡君无所稽首”之言是合礼的，但由于鲁本小国且依恃晋国之深，故不得已而对晋国稽首，由此下启齐要鲁答稽首之事。哀公十七年之后，《左传》哀公二十一年记齐与鲁、邾会盟，责问鲁“数年不知答稽首”《左传》哀公二十一年杜注。，齐人且作歌曰：“鲁人之皋，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。”是鲁犹秉周礼，仍据“儒书”周礼行事。但时势已变，齐国仗恃国力强大，不但胁迫鲁国，蔑弃周礼，且直斥“儒书为二国忧”，即视为麻烦祸根不可取，亦由此产生世人讥贬嘲讽儒者的现象，所谓“今众人之命儒也妄，常以儒相诟病”《礼记·儒行》。，因而有孔子在鲁哀公之前的一番盛赞儒者的话，是即《礼记·儒行》产生的社会历史背景。是后随着周礼衰微，诸侯力政争强局面的一步步发展，儒者以一直未能免于来自各方的讥讽非毁。察儒者遭受讥贬非毁的重要原因之一，是因为儒者不仅坚持“儒书”周礼为行事根据，而且儒者为人方正不圆，往往不能随顺世俗而变通，至乃被人斥为迂缓自是，不合时宜。孔子卒于鲁哀公十六年，由上述事视之，孔子在世的前后，儒及儒书已成为诟病的对象。

自孔子始儒家即以道自重，不肯枉道从人，不肯随俗苟合。孔子有谓：“以道事君，不可则止”《论语·先进》。，孟子谓不可枉道从君《孟子·滕文公下》。，荀子曰：“从道不从君”《荀子·子道》。。自孔、孟、荀开始，儒家即坚持不肯放弃自己的道义理想，在这点上决不妥协，以极强的操守自持，是即所谓方而不圆，亦因此经常被人讥为不知时宜。儒者行事必遵循其道，如万章曾问孟子：“或曰百里奚自鬻于秦养牲者五羊之皮，食牛以要秦缪公，信乎？”这不过是为见用于君而屈身求进的权宜之事，但孟子认为百里奚决不会如此做。他说：“（百里奚）之秦年已七十矣，曾不知以食牛干秦缪公之为污也，可谓智乎……自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？”《孟子·万章上》。又如商鞅入秦，“因孝公宠臣景监以求见孝公”，后有人批评商鞅说：“今君之见秦王也，因嬖人景监以为主，非所以为名也。”《史记·商君列传》此乃儒家态度。所以儒家行事必由正道，道不正，宁肯不为。孟子曰：“夫义，路也；礼，门也，惟君子能由是路出入是门也。”《孟子·万章下》。君子动必以义，行必以礼，这是孟子的道义原则。《礼记·内则》：“四十始仕，方物出谋发虑，道合则服从，不可则去。”是君子自入仕始，就立定以道义自持的原则。儒以正道行于世而不见容，且每因此罹难遭非毁，孔子儒家不以为悔。《史记·孔子世家》记孔子被围陈蔡之间，弟子皆有愠心，子贡入见，孔子曰：“赐，《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”子贡对曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑；良工能巧而不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣。”子贡出，颜回入见，孔子以同样的问题问之，颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也，不容何病？不容然后见君子！”由于儒家正己直道而行且不求媚于世的精神,其遭世主时君的冷遇，乃事所必然，孔子虽知此而不悔，反用此以自励。司马迁有见于此，在《史记·孟荀传》中论之，谓孟子不见用于齐宣王与梁惠王，“则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”司马迁又见邹衍能随顺战国时君的好恶，创为宏侈怪诞之说耸动各国国君，因而所至无不受到尊礼，迥异于孔孟到处受冷遇，对此他感慨地说：“岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圜凿，其能入乎？”这里指出孔、孟之到处遭受困厄冷遇，就在其说之不合时宜，且又不肯随俗苟合而改变自己。除儒家不肯枉道从人外，司马迁着重指出的是孔、孟反对暴力的政治主张，这在春秋战国时代是不可能为世主时君所接受的。孔、孟在当时身后虽名声影响甚大，但世主时君多虚与周旋，并不真正采用其学说主张；汉武尊儒之后，实际推行者乃阳儒阴法政治。所以儒家表面上被称为显学，但因其学说不合时宜，自儒家出现之日起，讥贬嘲讽和冷遇批评就一直伴随着它。由于儒家称颂三代，决定其说的保守一面，但儒家又主张修身为政以德，倡导顺民心、重民意，尤其反对滥用暴力，主张以仁义治天下，对统治者形成一定约束力，使之感到不便，必然引起其反感，因此或者讥贬冷落，或者阳奉阴违，就成为多数统治者对儒家的态度。

从整体上看，儒家的仁义礼乐学说固然是对三代文化的总结，但从更深的基础上探究，其来源应是此前的氏族部落时代的原始民主文化体系，包括其制度原则与道德理念，那么，它很难完全适应日益复杂的文明社会，乃至受到明里暗里的批判抵制，自然可以理解。此外也有学者指出，儒家学说确应属于国家管理学说，但并非夺取天下之学，因而在战争时代自难觅知音，必然受到各国君主的敬而远之。贾谊《过秦论》有所谓攻守异势之说，那么，儒家不是马上得天下之学，只是得天下之后的守成治平之学。秦汉帝国的建立，使儒家守成治平之学的意义突显出来，于是如何根据新的社会形势的需要，改造早期儒学的思想任务，开始提到社会文化的学术日程上来。

五、荀子以儒为标准的社会类群划分之说及其意义

荀子又以儒为概念标准，对所有社会成员进行类群划分，此划分虽以儒为同一标准，但具体又可分为两个大的层面，即地位身份与思想知识境界两个大层面。首先在地位身份层面，又分为三个层次，即一为众人，包括工、农、商贾；二为小儒，包括诸侯、大夫、士；三为大儒，包括天子、三公《荀子·儒效》。。与之相关，荀子又按贤能标准划分社会为三个等第，《荀子·君道》：“上贤使为三公，次贤使为诸侯，下贤使为士大夫。”《鶡冠子·泰录》：“上贤为天子，次贤为三公，高为诸侯。”可与荀子之言相参。那么，儒不仅地位高，且为贤能的范畴，乃全部社会成员中的精英。与贤能等第相关，各享其田禄，《荀子·正论》：“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑。”按荀子之说，儒者等第，实与周代天子、诸侯、大夫、士之爵列秩次相应。大儒、小儒及众人三个层次上的区别，不仅表现在身份地位上，在志向行为及知识才能诸方面皆有反映，但集中反映在思想知识境界方面，据此又可区分为四个层次，即俗人、俗儒、雅儒、大儒。其中俗人不学问，无正义，唯以崇尚富利为唯一好尚。俗儒只是用儒者衣冠装饰外表，在内里毫无儒家的思想学行追求，唯借儒学名声求取衣食，巴结奴附豪门权贵。雅儒在思想学行上符合儒学大体，只是还有若干不足之处，即“其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”，即对于现存法教、闻见之外的知识类推能力上，尚有不及。大儒在思想学行各方面修养深厚，粹然符合儒学宗旨，于境界为最高，即能“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”即因以先王礼义为纪纲，举事有统类，大儒不仅有从容应对世事的超迈能力，而且言行所为尽合礼义法度。以上四者因思想知识境界之异，在政治上取得的社会效益亦各别，即“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”以上引文俱见《荀子·儒效》。这是大儒、雅儒、俗儒、俗人在政治上所致的王、伯、存、亡之不同效益。当然，荀子理想中的圣王人选是大儒，《荀子·儒效》：“大儒者，善调一天下者也……用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也……笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也，是大儒之征也。”荀子所谓大儒，就是其心目中能统一天下的英雄圣王。《荀子·王制》：“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”据此，则调一天下的大儒就是他构拟的政治体制中的天王，是完美至善的王者理想人格。

象荀子这样以儒为标准对所有社会成员的类群划分设想，固然与他身为儒者因而对儒学必然有所偏爱外，也应与儒家在当时社会具有相当大影响有关，否则不足以产生他这种设想。如《周官·大司徒》以“本俗六安万民”之“联师儒”,郑玄注说以“乡里教以道艺者”,孙贻让申之曰：“此经之师儒，即《大司徒》本俗六之联师儒，皆通乎上下之辞。师则泛指四民之有德行材艺，足以教人者而言。上者国学,乡遂州党诸小学,以逮里巷家塾之师，固为师而兼儒……儒则泛指诵说《诗》、《书》,通该术艺者而言。若《荀子·儒效》所称俗儒、雅儒、大儒，道有大小，而皆足以得民，亦不必皆有圣贤之道者也。”[12]112按孙贻让之说，从朝廷至乡里的广泛范围内都有儒的存在，故儒在周代社会里的影响决不小，占当时人口中的比例份额也不会小，所以荀子以儒为社会类群划分的设想绝非无稽之谈。正是儒有如此广泛的社会基础，因此荀子弟子韩非称儒为当世显学，就愈发令人可以理解。同时也可以说，儒学在战国时的这种广泛影响，恰为日后汉武尊儒奠定了社会文化基础；荀子以儒划分社会成员身份等第的设想，也因汉武尊儒之后得到某种意义上的实现。因为自汉代开始，统治集团的成员中，大部分是受过儒学教育者；科举制推行后，更相当于以儒学修养，作为划分社会成员政治等第的标准。此外，荀子以儒者身份等第与周代天子、诸侯、卿大夫、士爵秩相比说，也决非无据。因为春秋战国之际士阶层的兴起，使士人地位上升，因此士虽为布衣，但因学问品行优异，也被人以之与天子卿大夫爵位等第相比论。除荀子外，又如《墨子·公孟》：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉。”《吕氏春秋·顺说》：“孔丘、墨翟无地为君，无官为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之”，又见《列子·黄帝》，所言可与《吕氏春秋》相参。此以圣贤品第比说天子卿大夫，犹荀子以儒、贤品第说天子卿大夫。《尸子·劝学》曾如此论德行与爵位间的关系，其曰：“桓公之举管仲，穆公之举百里，比其德也……是故监门逆旅、农夫陶人，皆得与焉。爵列，私贵也；德行，公贵也……人君贵于一国，而不达于天下；天子贵于一世，而不达于后世，惟德行与天地相弊也。爵列者，德行之舍也，其所息也……故曰爵列非贵也，今天下贵爵列而贱德行……亦反矣。夫德义也者……无爵而贵，不禄而尊也。”[18]即谓德行的价值超越一切之上，且遍覆天下而不论贵贱贫富，皆可据德行一目比较彼此间的地位高下；爵位则不然，乃贵者所有而贱者不得与，因此亦决定其价值有限而无法与德行相比。因此若论权势地位，爵位本应高于德行，但春秋战国时代身居下位的士人因德行优异而地位上升；相反，凭借家世门第据尊位的旧贵族的衰落，使原有爵位的价值光辉丧失，亦无法与新兴士人的德行相比。自荀子视之，儒乃有德义者之称，因之儒可以其德义与周天子及诸侯卿大夫的爵位相比论。其背后反映的是，当时以布衣高行与富贵爵位相抗，及布衣贤能骄王侯的社会现实。

一定要充分估计荀子的类群划分设想所反映的儒学影响意义。其次，荀子也非无原则地一概褒崇儒家，而是对儒家内部有所甄别，如关于大儒、雅儒及俗儒的划分，其对俗儒显然持蔑弃否定态度，实际视为混入儒家的败类。再次，荀子也不把儒学局限于纯粹的知识文本，更加看重当把儒学应用于现实时，会带来何等的社会效益。如他主张“隆礼义而杀诗书”，即实践礼义比诵读诗书文本更重要，即基于上述认识。又如对雅儒、大儒的推重，也与二者潜在的政治德能相关，即雅儒可以安定千乘之国，大儒具统一天下之德。荀子又把孔门的子张氏、子夏氏、子游氏斥为“贱儒”，据其所论，只因他们唯注重从衣冠举止等方面做出儒者姿态，实际上却“偷儒（懦）惮事”，“必曰君子固不用力”《荀子·非十二子》。，即不肯为实现儒家政治理想而黾勉从事，亦不肯为改造现实而躬尽己力，故荀子斥之为“贱儒”。实则子张、子夏、子游三人皆曾聚徒讲学，即所谓“聚人徒，立师学，成文曲”《荀子·正论》。，在传播孔子儒学上厥功甚伟，三人的成就在孔门弟子中鲜有其比，故荀子对三人的讥毁是不全合理的。荀子十分自负，自认为乃孔子之后的唯一正宗传人，因此对孔门众弟子多有不逊之言。《扬子法言·君子》谓孟子之道同于孔子，“吾于孙卿，与见同门而异户也。”即谓荀子思想有异于孔子之处。宋人接续其说，于是有尊孟抑荀之举。荀子意气自负，在儒家确有立异的一面，但平实而言，其思想主导还是继承自孔、孟无疑。如荀子最喜与孟子立异，故倡性恶论与孟子性善论相反对。察荀子倡性恶，不过借此强调后天学习修为的重要性，故与性善论可谓异趋同归。此外，如孟子谓儒者羞称乎五伯，《荀子·仲尼》亦有类似之言；孟子制民之产、立学教之孝弟的主张，亦为荀子吸收《荀子·大略》。，是乃对孔子富而教之主张的继承。《荀子·儒效》有谓：“行一不义，杀一无罪而得天下，不为也。”孟子亦讲过类似之言《孟子·梁惠王上》、《尽心上》。。故若细绎《荀子》一书，荀子承续孟子之处多在，只不过意气自负故表面与孟子立异，实则其思想深处取于孟子者良多。

综之，荀子承孔孟之后张大儒学，其中尤以据儒学标准化分天下王公士庶品类之说，最为值得关注，因为儒与中国古代社会之关系究竟如何，荀子此论实有深可玩味者。

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