瓦尔特·本雅明历史哲学视域下技术与艺术的辩证意象

耿 阳，张学昕

(大连理工大学 人文社会科学学院，辽宁 大连 116023)

一、引论

瓦尔特·本雅明的独特写作风格和“博学鸿儒式”的研究，使他在文学批评和哲学领域中占据着奇特的地位。由本雅明的著作所掀起的批评浪潮中,批评家和学者出于不同视角或者将他与黑格尔的思想相关联，与犹太教启示录神学相提并论；抑或与浪漫主义语言哲学相关联，与历史唯物主义相结合。对此,哈贝马斯曾无不批评地指出“即使随便谈起本雅明,都会是适合的。关于他,如今说法不一。”[1]来自不同走向的理论阵营的共同关注不仅没能将他碎片式的著作贯穿，相反，他们几乎将本雅明的形象撕裂开来，即使出现了有关本雅明的文献学也没能为这种“暧昧”的学术研究给予有效的矫正。阿多诺作为本雅明思想的继承者和合作者对“本雅明的哲学鼓励误读”的论断予以否定，明确指出“他的见解都在哲学意识非凡的统一中有着自己的地位，尽管这个统一的实质却在于其离心力、在于其通过让位于多元而自我保存的努力。”[2]105-114

既然本雅明文章的内在结构不是连贯的思想和哲学上排除根本性主题，对其哲学思想的解读就难以停留在作为表象的直观中，也不能从细节上着手进行“主题性”分析。在本雅明的哲学思辨中，贯用的格言风格总从具体的说明所构成的星从中获得形式，揭示表象形式与作为对象的东西之间和“当下”（Jetztzeit）的“相关性”①①本雅明用“Jetztzeit”一词，并加了引号，说明他表达的不是与Gegenwart——现在——对等的意思，而是那种神秘的nunc stans。。这种“当代相关性”(Contemporary relevance)指向一种与永恒哲学相反的历史维度。沿此思路，本雅明认识论就可以追溯到柏拉图的“理念论”，结合与历史主义相反的唯物主义历史学来阐释其独特的本质主义历史观。在其历史哲学的框架下，“社会进步”的权威概念被解构而由构成性的“辨证意象”所替代；在那些由历史力量而凝聚到一起的形象复合体中，本雅明对“机械复制”、“技术体验”、“艺术光晕”等概念的阐述与共产主义乌托邦意象相互渗透。

二、本雅明的历史哲学与辨证意象

本雅明在哲学上对唯心主义和体系化哲学的反思，使其历史观转向一种反对泛自然主义的和唯物主义历史学的立场。按照泛自然主义的历史哲学的看法，历史事件是由不变的自然法则决定的。后者则认为社会规律仅具有历史相对性，每一个阶段或时期的特殊性质使其内在的不同于任何其他阶段或时期。本雅明有意识地将唯物主义历史观从一般历史研究中区分出来“归根到底，历史主义研究的是一般历史，唯物主义史学与它在方法上有着鲜明的区别……建立在一个结构原则的基础上。”[3]413在本雅明看来，唯物主义历史学的研究方法并不是完美无缺的，他运用“机械装置”的意象隐喻了唯物主义社会理论在论据和立场上的相对主义倾向。从反体系哲学的立场出发，本雅明将本质主义和弥赛亚主义的“救赎”概念引进唯物主义历史学中，在形而上的最高层面上建构了一种超越马克思主义历史决定论的本质主义历史哲学观②②参见吕西纳的回忆录，阿多诺的《论瓦尔特·本雅明》(¨Uber Walter Benjamin,Frankfurt am Main,1968,pp.24-29。)1930年，本雅明曾在不同场合告诉阿多诺和马克斯·吕西纳，只有熟悉喀巴拉——犹太教神秘主义传统的圣书，才能读懂艰深晦涩的《德国悲苦剧的起源》。。

沿着这个思路，本雅明的历史概念首先可以从对“理念”的解释中获得。在柏拉图的理念论中，理念之本质即有机统一是先验的、不容置疑的，由此获得了无上的形而上意义。在此意义上，历史（Geschichte）与本质（Wesen）作为两个相关的概念表现为：历史是对持续变化的事物的归纳概括，本质则是在变化中保持不变的东西。倘若本质发生变化则必然造成历史的变化和运动，那么历史之本原就在于对历史运动和变化的认识中。本雅明引用卡尔·克劳斯的箴言“起源就是目标”作为第十四条题词，表明了本原即历史运动的成因，或者说历史自身的变化可以解释为本质的潜能的实现。在本雅明的解释中，“起源”（Ursprung）即历史的本原，不同于自然历史的因果律或发生学（Ursache，Entstehung），而是超越自然历史发展运动过程上所建构的同一性。

对于柏拉图的“本质主义”和他企图在《拱廊计划》中阐释的唯物主义历史学之间的呈现出的一种复杂的、非持续的连续性，本雅明声称莱布尼茨的单子论代表了他自己的理念理论最确切的对应物。但本雅明所理解的“单子”其本质乃是历史的，并不是非历史的实体存在。正如“每一个理念都是一颗行星，理念世界的存在取决于纯粹本质之间的不可沟通”。[4]22历史是以本原为核心的一个整体，历史分期的意义就在于不同历史时期之间的断续性，这一点同唯物主义历史学强调变化的历史阶段之间仍然是一致的。“现在不是某种过渡，现在意味着时间的静止和停顿，这是历史唯物主义者必备的观点”。在本雅明看来，历史作为被建构起来的对象，其“建构场所并不是同质的、空洞的时间，而是建筑在充满了‘当下’(Jetztzeit)的时间之上。”[3]413本雅明的“当下”不是与现在(Gegenwart)对等的事物，而意味着“nunc stans”（永恒的现在），是一个历史分期的“在场”。在历史转折期，面对面的历史时代可能会误解根源的本质，将变化之前和变化之后的历史建构看作同一个建构。

在“序言”中，本雅明对如何阐释从神学和形而上达到历史之本原这一问题给予了最大程度的关怀。既然本原的概念不是通过实验方法和抽象演绎而建构的，那么“我们何以证实这种接受的合理性呢？”[4]23显然，他的历史哲学观转而要求一种与之相对应的方法论，它既不能以唯心主义的空洞的、不可推论的启迪为依据，也绝不能是马克思的否定辩证法。本雅明采取一种与唯物主义史学方法相呼应的立论方式，以直接描述的方式表述理念世界，这种方式就是“辩证意象”(Dialectic Image)。要进行这种描述，有必要将世俗的存在悬置起来作为一种存在以外的、原始的东西，像谜一样的形式。这谜一样的形式为世俗的“启迪”或“秘仓”，是“唯物主义、人类学的灵感。”[3]191与唯物主义史学预测未来和创造新的历史时期的任务不同，本雅明认为世俗“启迪”并不具有预言未来的功能，“我们”的任务是从历史内部来完成救赎，“在前辈人和现在人之间有一个秘密的协定。我们来到世界上是预先期待中的事”，未完成任务的弥赛亚们必须意识到“过去对我们有个要求”，在人们创造历史的过程中，过去就成了未来③③“弥赛亚”，希伯来文Māshāh，原意为“受膏者”，意指上帝所派遣和封立的民族领袖和救主。救世主救赎是犹太民族长期生存所依赖的精神支柱和祈盼.。

可以说，本雅明基于唯物主义历史学和柏拉图的本质主义而建构的本质主义历史观，是以“直觉悟性”来领会历史意义的独到学说[5]。沿袭了黑格尔的历史本体论和发展运动的辩证法，本雅明的历史作为一个非存在的存在，暗示着没有较早的客体和主体，只有一个相互建构的过程。但本雅明没有为了追溯历史的同一性而反对分化、碎片化的感觉，他指出断续性是历史的另一个特性。总之，本雅明的历史本原是一种本真的、运动的存在概念，正如他所说，“真理是客观意图之死”。与这种历史观相适应的人类社会是原始而朴素的，这种存在模式由于缺乏意图性而成为至高无上的状态。

三、技术进步与社会建构

在《论纲》第九章中，本雅明以“约书亚的姿态”进一步批判了与两种历史主义相对应的社会进步观：一是以编年历史学为基础的社会学理论的整体主义观点，主张一种与社会整体的进化论相适应的技术进步趋势；二是唯物主义历史学持有的渐进社会工程理论，认为技术进步是客观规律并促进人类社会不断发展和完善。在本雅明历史哲学的视域下，技术进步并非自然而然的事情，技术进步趋势也不等同于客观规律，与此相反，技术进步与社会建构和人类自我实现密切相关。虽然科学技术在本雅明的哲学内容中并不占据突出的地位，但由于技术的现实力量构成想象的素材进入本雅明的“辩证意象”，而“辨证意象”具有一种构成性质又与技术性活动直接相关，因此他的哲学思辨就必然剖析技术现象，对技术本质及其与社会关系之间的问题有所思考和言说。

基于他的历史哲学的框架，本雅明的技术概念在他对进步概念的阐释中间接地展现出来。本雅明从一个理念是无限的命题出发，确定了理念处于永久变化中的进化法则。“正是理念设定了进步的有普遍意义的诗……进步的有普遍意义的诗的任务就是以明确的方式对形式媒介进行更加彻底的调节和整理。”[4]27显然，本雅明的“进步能力”（progedibility,progredibilitat）不是现代术语“进步”的意思，也不是把人类发展历史视作一个无限的纯粹变化的过程。在本雅明看来，进步能力必须涉及自我渗透力的内省行为，它通过限制自身，约束自身，显示了它的理念的无限性。在《德国浪漫主义的批评》中，本雅明指出内省作为德国浪漫主义艺术哲学的基本原则，与古典艺术在方法论上相似，具有清醒的性质。内省的性质表达了单一的艺术作品乃是一个相对封闭的“内在世界”，批评则指向这一“内在世界”的有限性。本雅明进一步从语义学角度阐释，“批评（Kritik）是每一部作品的散文内核的准备。准备（Darstellung）的概念按化学的意思来解释，即通过一个确定性过程生成一种物质，在这个过程中，其他物质都要服从这个过程的摆布”[4]41。因此，批评作为一种技术性的活动，它更具有构成的性质，存在于对构成艺术形式的材料的有意识的改造和培植活动中。

结合本雅明在《论语言本身和人的语言》中所论述的语言与思想之间的关系来看，可以更进一步理清技术何以能够促进艺术的进步，并在艺术批评中呈现为一种语言性的活动。在语言学领域中，本雅明将客观目的与主观性意图之间的悖论转化为传达（命名）与可传达性（名称）之间的关联，并追溯到“启示”的概念那里，使语言存在与思想存在回归等同的地位。作为真理表征的艺术作品所依赖的并非是在宗教中出现的语言精神的终极本质，而是依赖各种事物中一种隐喻的语言精神。这种语言自身在诸事物中并未完全表达，艺术作品作为一个整体就处于“未完成的”状态。艺术作品的进步的根源就是作为“种子”的语言，根据整体精神的意向性发展和生长，批评作为艺术自身的绝对内省使得两个悖论的解决成为可能。由此，本雅明对技术的理解并不关涉现象界的具体技术的“碎片”，技术进步的意向性趋势根植于原初世界的语言精神，也就是说，技术进步在于人类本质作为超验的存在具有一种自我完善的意向性趋势。哈曼说，“语言自始至终每一个字母都是理性和启示之母”。只有在纯粹语言中，放弃了以提问的方式探究真理的统一性这一非存在的问题范式，只有恢复语言的直接性、认知性和创造性，才能使观察事物的新模式、新方法以及新的或然性变得似乎有道理，没有语言上的突破，任何经实践证明可取的知识形式和科学习惯上的创造性突破都是不可能的。就此而言，在资本主义世界中的技术应用并不具有进步的意义，它推动了空洞词语的解放，空洞词语与技术的系结形成了一种“未变化形态的变化了的生活”。归根结底，“空洞乏意，造成了技术的流产。”[3]204

四、艺术生产、复制技术与文化进步

出于反体系哲学、反历史主义的立场[6]，结合马克思主义的革命实践理论，本雅明重建了他的认识论和经验理论，并在实践上从政治领域转向了各种艺术生产领域。正如哈贝马斯正确指出：“本雅明的艺术理论就是一种经验的理论。”然而，本雅明的艺术理论不仅应置于其历史哲学以及马克思主义实践观的框架下，还需结合20世纪30年代的欧洲政治形势，置于对资产阶级肯定文化进行扬弃辩证理论的基础上来理解。本雅明对莫斯科和柏林生活的直接观察使其意识到文化作为人类自我的外化是一个整体–具有内在的一致性和复杂性–就如同单一的艺术作品，可以参照艺术批评的方式断言文化进程的积极本质。由此，本雅明的经验理论就同与时代相关的一项新的“救赎”使命联系起来，它首先对资产阶级文化进行保存和删削而解放乌托邦的内核，运用语言性的技术参与文化的建构，通过在整个历史运动中人类本质的自我实现体现文化的进步意义。

在《讲故事的人》中，本雅明批判了从生命哲学出发以图把握一种真实经验，其本质是一种传统的、扎根于记忆中累积的潜意识的材料上的东西。正如柏拉图借助“回忆”(anamnesis)把现在和未来还原到某个特定的基础，历史主义者就把历史故事放在匀质的时间上并解释说这就是世界的演进过程，超现实主义和法西斯主义则是把历史事件放进了世界的神秘进程中，社会进程则要么被降低到是客观的形式、要么是主观的形式。然而，作为人类本质的自我实现是一种理性的、清醒的意愿与这种“非意愿记忆”是对立的，人类历史不可能在文化进程之外、社会进程的抽象概念之下被具体化。因此，本雅明的经验概念首先要结合他在批判浪漫主义艺术哲学中“光晕”概念来阐释。光晕(aura，Schein)，即“在一定距离之外但感觉上如此贴近独一无二的显现”[7]。“光晕”是一种无法填充的时空距离，作品的真理内容与题材内容主体在相互分离之时，主体经验就为追溯客体本质作好准备。在此意义上，经验就具有了直观真理的力量。在意识对客体无限性的把握中，主体以直觉领悟的方式使与艺术作品的真理内容分离的具体现实凸现出来与“当下”精神重新融合在一起，决定了经验的多样性和积累的无限进程。

1930年，本雅明发表的容格尔文集的评论《德国法西斯主义理论》标志着他的一个转折，经验理论开始从一种准社会学的唯物主义视角出发，运用阶级斗争这一范畴来继续研究艺术作品的社会属性问题。在那里，他指出法西斯的政治审美化可以追溯到康德美学中通过死亡获得救赎体验的浪漫主义和虚无主义思想。无论颓废派、为艺术而艺术还是“原始日耳曼人的神秘命运”都归属于晚期资产阶级文化的没落形式之中。根据马克思的劳动异化的观点，“文化作为劳动生产的产品是与劳动相异的某物，独立于劳动者的力量。”[8]本雅明认识到艺术作品的独一性并非存在于文化传统之外，而被包容于整个文化系统之中，文化在总体上也不再是整个社会系统的次要组成部分。倘若文化作为人类社会在不同历史阶段中的外化得以表现和自我复制，那么政治和技术工作就与文化建构密不可分。沿袭黑格尔，或者说从人类整体的历史观出发，本雅明将由传统的“经验”范式向现代的“体验”范式演变看作社会生产力发展的副产品，社会生产力内在的可能性随着每个历史阶段而变化，那么一种新的文化/艺术形态就成为可能，并出于不同阶级群体的实现而获得历史性的进步。在当下的历史阶段中，文化产品就可以作为无产阶级实现阶级目的的工具，并以共产主义的“艺术的政治化”对抗法西斯主义的“政治的艺术化”。

本雅明进一步从生产行为的视角建构了“机械复制”理论，它要求艺术家不要再仅仅考虑如何鉴赏艺术作品这种空洞的问题，而要把重点放在艺术家的生存方式以及艺术作品的社会职能的转化上来。本雅明将采用什么样的技术看作评判艺术进步与否的首要标准。本雅明引用马克思：“每一种资本主义生产都是相同的，那不是使用劳动工具的工人，而是生产工具在雇佣工人。在工厂系统中，唯有这种倒置的关系首次阐明了技术的、明显的事实”[9]。在《作为生产者的作者》中，本雅明借重技术范畴进行论证，“据我们所知社会关系取决于生产关系”，那么决定一个文学家是否遵循了正确的文学倾向的是文学技术，确保政治倾向和文学质量的相互和谐的关键也是技术问题。在《机械复制时代的艺术作品》中，本雅明注意到，从语言的创造性来看艺术语言和它在对改变人类视觉感知习惯上的潜能，技术的发展和进步在本质上就是对艺术语言的扩展，与这种扩展相对应的是对这种知觉方式的复制对一个社会的生产行为和文化水平产生的影响。而那些持有“艺术自律”的艺术家们则将事物对象从“光晕”中解放出来的技术自身定义艺术的手段，这使得在艺术转化为商品过程中拒绝承认技术参与的“合法化”地位。

五、结论

综上所述，本雅明在对体系哲学反思和与历史主义相对峙中，他很自然地将弥赛亚主义与唯物主义历史学联系在一起，建构了具有神学意味的本质主义历史观和独具特色的立论方式，即一种同时具有思辨性、历史性又具有神秘性、自然性的“辨证意象”。这种驯化的唯物主义历史被本雅明用来探索艺术作品与文化史的主体之间的公开问题，艺术批判作为这一问题的回答既是唯物主义的，又与本雅明的经验论相一致。批判理论对于艺术作品的“进步能力”给予了唯物主义的解释，即进步根源存在于破坏性与构成性的批评过程中。从语义学上，批评作为一种技术性活动阐释了技术的本质及其本质的双重性，技术进步则根源于非物质的语言精神与人类社会的历史性进步。在本雅明的历史哲学中，经验理论也是一种准唯物主义的理论建构。在这样的理论框架下，对文化的唯物主义解读就不可能是直截了当的否定，而采取一种肯定的扬弃辩证法保留了文化作为人类自我实现的信念。于是，他在运用“阶级斗争”来理解艺术与政治实践的关系时就自然地发展了“艺术政治化”，“机械复制”成为有益于实现无产阶级斗争的现成产品。

从本雅明对技术概念的理解来看，他就并非如伊格尔顿等人所指责具有明显的“工艺主义”倾向，事实上，他反对盲目地提倡运用新技术进行艺术生产活动。结合本雅明早期哲学思想，就可以得出技术乃是“原型界”的一道景观，纯粹技术只存在于古老言语中，主张恢复具有生态伦理倾向的、公正而和平的技术。因此，虽然本雅明对现代技术和大众艺术所保持的革命乐观性同样受到阿多诺的质疑，但阿多诺并没有全部否定本雅明对于新的艺术形态的解释，相反阿多诺实际上认同本雅明对艺术生产以及大众艺术在“技术”上做出的合理化解释。今天，我们也面临着高新技术的变革，数字技术诸如全息影像、网络技术、人机交互技术等正以不可觉察的速度更新着艺术形式以及人与人之间交流方式。在这一状况下，重新审视本雅明的哲学思想及其关于技术和艺术的“辨证意象”不仅为当代的文化建设提供了重要思路，而且其历史维度下的批判理论也要求当代对新技术的接受保持一种辩证态度。

[1]J¨urgen Habermas,Conscious-Raising or Rescuing Critique in Gary smith ed.On Walter Benjamin:Critical Essays and Recollect ions[M].Massachusetts:The MIT Press,1988:90-128.

[2]阿多诺,本雅明《文集》导言[M]//论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子.郭军,译.长春:吉林人民出版社，2011:105-114.

[3]本雅明.本雅明文选[M].北京:中国社会科学出版社,1999.

[4]本雅明.德国悲苦剧的起源[M].文化艺术出版社,2001年.

[5]卡尔·波普尔.历史决定论的贫困[M].何林,赵平,译.北京:中国社会科学出版社,1998:34.

[6]朱彦明.弥赛亚主义的革命实践:布洛赫和本雅明[J].复旦学报(社会科学版),2009(3).

[7]瓦尔特·本雅明.摄影小史+机械复制时代的艺术作品[M].南京:江苏人民出版社，2006:55.

[8]Marx.K.Early Writings[M].Harmondsworth:Penguin.1975:324.

[9]戴维·罗伯特.光晕以及自然的生态美学[M]//论瓦尔特·本雅明:现代性、寓言和语言的种子.郭军,译.长春:吉林人民出版社,2011:131-142.