后经典时代的往昔与后传记时代的困惑

唐 元

（防灾科技学院 人文社科系，北京 101601）

作为曾经在中国文明史上长期执牛耳的学术形态，中国经学在当下已经进入一种新的境况。人们即便对儒家经典依然怀有兴趣，但这种兴趣已经不足以广泛地扩展到那些曾经的经典传记上了；儒家思想尽管依然有一定的存在感，但这种存在感已经不足以深刻地统领人们的思维方式和社会伦理了。经过了上古三代的经典形成时代，孔子时期的承启时代，孔子之后的后经典时代即传记时代，到了当下，一个后传记时代已经到来。

一、经典时代与孔子的承启

中国古典学术以儒家经学的影响最为广泛深远。经学最基本的文献，有“五经”“十三经”与“四书”。“十三经”是“五经”在量上的扩充，所扩充者，多为“五经”之传记与汉前已有的儒家经典。“四书”则是诸经典的内部整合，是宋儒在推尊理学的大前提下，从“十三经”系统中被认为是《礼经》的传记中拿出《大学》和《中庸》，将之与《论语》《孟子》并置，成为儒家学术在宋明时期的主流——理学一派的核心经典。

这所有的核心经典，其主要内容都形成于汉以前，其中的很多部到了汉代都得到文本的落实。而再仔细区分会发现，儒家经典最基础部分的形成时代还要追溯到孔子之前。

在孔子之前，学术是职官学，文献是由不同职位上的从业者创造或整理的。孔子首开私学之路，他在教学的过程中，总结了上古三代时期形成的经典文本，确立了六艺系统。《易》《诗》《书》《礼》是他述而不作，整理而成；《春秋》是孔子在鲁史的基础上，进行了大量的艺术加工创作而成的。孔子写作《春秋》，是有意识的拟经，微言大义、一字褒贬这种言语的简练和意义的博大，正是经的文体特征：既意义紧致，又留有巨大的阐释空间。如恽敬的《三代因革论》所言：“其得之也艰，故其信之也笃。书之言止一隅，必推之千百隅而以为皆然。”[1]70孔子在这个基础上又走了一步，那就是解经。《史记·孔子世家》言：“孔子晚而喜易，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”[2]1937此处司马迁所言，即对《周易》的解释——《十翼》。《十翼》是孔子在解经方面的最大成就，它也成为后世解经领域中的范本①。孔子的解经论点，还散见在《论语》《礼记》等文献中②。

在孔子之前，是经典的形成时代，孔子整合五经，开启了解经的传记时代，是承上启下的转折点。

孔子总汇六经，又发明经义，在经、传之间划一界限，从此，只有传和上升为经的传，如解释《春秋》的《左传》《公羊传》《谷梁传》，解释《仪礼》的《礼记》，而再没有新的“经”产生了。从三代至孔子，是经典的形成时代，孔子之后，就进入了后经典时代。司马迁所言“《六艺》者折中于夫子”[2]1947正是此意。如果我们承认一个时代的活力来自于当代人的创造，也可以说，孔子之前是经的时代，孔子之后是传的时代。

这两个时代的更迭，表象上是经与传之间的不同面目，内在则是经与传形成方式的不同。姚鼐《赠钱献之序》言：

孔子没而大道微，汉儒承秦灭学之后，始立专门，各抱一经，师弟传受，侪偶怨怒嫉妒，不相通晓，其于圣人之道，犹筑墙垣而塞门巷也。久之，通儒渐出，贯穿群经，左右证明，择其长说。及其敝也，杂之以谶纬，乱之以怪僻猥碎，世又讥之。盖魏晋之间，空虚之谈兴，以清言为高，以章句为尘垢，放诞颓坏，迄亡天下。然世犹或爱其说辞，不忍废也。自是南北乖分，学术异尚，五百余年。唐一天下，兼采南北之长，定为义疏，明示统贯，而所取或是或非，未有折衷。宋之时，真儒乃得圣人之旨，群经略有定说。元明守之，着为功令。当明佚君乱政屡作，士大夫维持纲纪，明守节义，使明久而后亡，其宋儒论学之效哉！[3]84

姚鼐对宋学的推崇，可置而不论，但他通过梳理自孔子直至清代的儒学发展史，揭示出了一个道理：孔子之后，儒学开始分化，之后各时代的儒学，遂各有其面目。孔子在儒学中的至圣先师的地位，无可取代，绕开他的人格魅力和治世格言，孔子到底做了什么使学术在他这里迥然分途？为什么在他这里造就了承前启后的关捩呢？

承前，是孔子前无古人地总揽了经典；启后，是孔子为所有的后来者开启了解经之途。这一“承前”一“启后”，哪个更加重要？当然是前者，如果没有经的存在，解经就无从谈起，但后者才是孔子个人成就的主体。经，毕竟是对已有文献的梳理汇编，两千多年来代代相承，谁也不会把六经当作“孔子的”。解经的文本，才是孔子个人的代表，孔子的形象是在语录中塑造起来的，孔子的思想是在解经中表达出来的。当然，英雄也是时势所创造，但孔子确实在最关键的时机起到了最关键的作用，天将降大任于斯人也，孔子横空出世，成为中国文化史上独一无二的圣者。

六经是具有统摄性的，而解经则是分立的。以《左传》为例，《史记·十二诸侯年表》论及《左传》之成书，言：“孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”[2]509此论断正可看出经与传形成的情况，孔子明王道之义法，因鲁史而成《春秋》，褒贬针砭，弟子们不可赞一词，而孔子之后，七十子之徒各自传指，有人人异端的趋势，左丘明自持得孔子真传，所以为《春秋》做出了解释之作。但是，左丘明的自持并不能挽回人人相异的后经典时代，他所撰写的《春秋》传虽然是历代《春秋》传中最重要的一部，但是与它的取向迥然有别的《公羊传》《谷梁传》不仅能够在汉代统领风气，后来更是与《左传》一起进入《十三经》，更不用说三传以外林林总总的《春秋》传记了。左丘明写作《左传》的重要初衷——改变孔门后学的“各安其意”，从来就没有实现过。司马迁在《史记·十二诸侯年表》中所说“儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始”[2]509，是儒学分立后学者们各依己意解经事实的准确表述。这一点在汉人中是有共识的，《汉书·儒林传》中对上古至于汉代的学术路径的总结，也是以此为思路的：

古之儒者，博学乎《六艺》之文。《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。周道既衰，坏于幽、厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，衷圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃叹曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”“文王既没，文不在兹乎？”于是应聘诸侯，以答礼行谊。西入周，南至楚，畏匡厄陈，奸七十余君。适齐闻《韶》，三月不知肉味；自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。究观古今篇籍，乃称曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”于是叙《书》则断《尧典》，称乐则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：“述而不作，信而好古”；“下学而上达，知我者其天乎！”仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见……汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡母生，于赵则董仲舒。及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣。[4]3589

从三代至孔子，从孔子至七十子，从荀孟至汉兴，学术由统而分，孔子可以折中于六艺，至于七十子已开始各有所传，到了汉代兴起，政治上的一统并没有带来经学的一统，当时一些业已形成的各个经典的主要传承流派，逐渐得到了官方的承认，每个流派都有代表人物，但是它们之间的壁垒已然形成。这时经学的勃兴，客观上使得这些流派的壁垒更加坚固了。从源上讲，它们都是同源的，方法和内容上都有交叉；但是从流上讲，它们各自将自己的特色放大，自觉不自觉地有了流派的意识。

二、后经典时代与儒家基本流派

在“五经”发展到“十三经”的过程中，所增益的“经”主要是“传记”③，是在孔子之后形成，是对经典的某种阐释与传承。至此，在“十三经”的内部分为经与解经两个层面。因为与经典时代的距离较近，能够上升为“经”的“传记”，与后世的传记分成两层。洪迈在《容斋随笔·扬之水》中说道：“《左传》所载列国人语言书讯，其辞旨如出一手。说者遂以为皆左氏所作，予疑其不必然。乃若润色整齐，则有之矣，试以诗证之……皆杂出于诸诗，而兴致一也。盖先王之泽未远，天下书同文，师无异道，人无异习，出口成言，皆止乎礼义，是以不谋而同尔。”[5]185此处所说的《左传》形成时期，距离经典产生的时代未远，还具有以其本身的文本来接近经典的可能。但随着经典时代的远去，虽有郑玄、孔颖达、朱熹这样的大儒能够引领一代之传注，但是所处的时代使他们再也不可能将解经架设在三代或类似三代的环境里，而必须进行当代语境的阐释。因此，即使是一个时代里最有地位、最优秀的传记，也再不能被独立地抬升到经的地位。

于是，在孔子之后的后经典时代里，儒家不再产生新的“经”，而是通过源源不断的各种体式的“传”，即通过解经来传承经典。“十三经”与“四书”其实可以看作是儒家 2000余年发展历程中逐渐形成的“汉学”与“宋学”中各自的文献基础。虽然“四书”的所有经典本文都包含在“十三经”里，但因为“十三经”与“四书”的传播，并不仅是经典本文而已，还伴随着儒生们对其做出的得到公认的杰出的注解。所以，两者所代表的，不仅是经书本身，而是“十三经注疏”和“四书章句集注”，是执守它们的“汉学”与“宋学”。

“十三经注疏”所包含的杰出注解是汉魏时期儒生们的“注”和唐宋时期儒生们的“疏”，合称即是“注疏”。“四书章句集注”所包含的杰出注解是以朱熹为主导，集合了众多宋代理学家的解释。尽管在漫长的发展史上，儒家思想的各种变化、争端纷繁各异，但是，宏观地来看中国儒学史，这些争论可以划归一个笼统的“汉宋之争”，以及“道问学”与“尊德性”之争。

《中庸》中有一句名言：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”朱熹在《答项平父书》中说“大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要”[6]2694，使人很容易将“道问学”与“尊德性”、“汉学”与“宋学”这两对概念混同为两相对应，其实它们有交叉，却又不完全对应。

“汉学”与“宋学”，是后经典时代里对儒家学术最常见的二分法。笼统地说，宋学虚，汉学实；宋学精微，汉学朴质；宋学重心性，汉学重实证；宋学倡体验，汉学倡文献。“汉学”其实并不确切地指汉代的学术，而是一种由清代学者从汉代学者中阐扬出来的治学方法，“汉学”在很大程度上是清人之汉学，如果没有清代学术的争端，也就没有“汉宋之争”。宋明时期，理学、心学的发展成为主流，而到了晚明，心学之空疏流弊日盛，猖狂败坏，即便有东林师友试图振起天下，亦难以救药。明清易代之际，学术已不得不变，而顾炎武处在此一转捩点上，将儒家学术一转而至质朴、实证之路。清政权紧束文化政策的采用，更加促成了清代学术以“汉学”为主流的局面，沿着这条路，考据、辑佚、校勘、音韵、文字、训诂，成为清儒“汉学家”的看家本领。与畅谈精微的义理、心性，乃至宇宙、阴阳等形上理论的宋明儒截然分途，张舜徽在《爱晚庐随笔》中说：“自清儒治经，大张汉帜，率摒弃宋贤经说不观，迄于今三百余年矣。”[7]65可以说，虽然自17世纪中期以来的中国学术发展史有许多不同的路数和纷争，但是，这条“清代版”的“汉学”之路，时至今日，还依然是中国学界的主流，无论“新儒家”和纷至沓来的外来学派吸引过多少目光，都未曾真正转移这几百年来中国儒学的基本治学方法和目的。

“汉学”乃清儒所倡导，“宋学”亦统摄宋之后的元明儒学。自宋以下，乃是汉宋之争的你方唱罢我登场。而向宋代之前追溯，走过佛学大昌的南北朝与唐以及玄学在魏晋时期的一段辉煌，回到“后经典时代”的第一个阶段——汉代，真正的汉代“汉学”是什么样子？

说到汉代儒学，就不得不提我们对汉代儒学的基本学派区分，那就是“今文经学”与“古文经学”流派。今古文的得名，曾被认为是今文字与古文字记录之分，其实古文学的文献，在两汉早已被写成了今文字的文本，这已被学者反复论证。但是两派所依托的基础文献确实不同，今文学派最核心的文献是《春秋公羊传》，古文学派则要提升《周礼》《左传》的地位。今文学派长于义理阐发，古文学派长于史实考证。所以，虽然内在有很大区别，但是“今文经学”派与“宋学”，“古文经学”派与“汉学”，是可以类比的。但汉代经学的最主要特点另有所在。钱穆在《中国学术通义》中说：“两汉经学，主要在求政治上应用。一、当时的政治理论，不依托在神权或君权上，而别有一套合于人文社会历史演进的大理论。此套理论，皆从古代经书中推衍出来，即是从周公、孔子的教训中推衍出来。二、政治措施不倚重在当朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意见，而必根据在古经书中推衍出来的理论上作决夺。”[8]7最擅长阐释古经书的，正是儒生，在这样的话语系统里，他们以自己学术上的优势争得了政治上的合理性和影响决策的能力。因此，两汉尤其是西汉的诸多解经著作，更多是为了现实政治的目的而作，无论是“今文经学”还是“古文经学”流派，与后世的“汉、宋学”其实都大异其趣。

这种“汉学”成于汉，也终于汉，终结它的代表人物，正是汉代学术的集大成者郑玄。郑玄出入今古文，遍注群经，但身处东汉末季的他，根本着眼点已经不在现实政治，而在学术了。自此，尽管儒家学术与现实政治的关系一直都可谓是密切的，但是，在学术与政治关联的直接性和效用性上，其实都无法再如汉代一般了。无论是后来的“宋学”还是“汉学”，皆是如此。宋明儒者对学术之认识，是绝不肯局限在政治，而到了主推汉学的清儒，想要用学术来干预政治，则已是不能了。

“道问学”与“尊德性”，其实是“宋学”的内部分野。朱熹及他所继承的二程，是“道问学”之一派，这是宋代理学的主流；陆九渊及王阳明，是“尊德性”之一派，后来被称作“心学”，在明代中后期最为兴盛。“道问学”一派主张多读书，重视格物，可拿“渐悟”来类比；“尊德性”一派主张致良知，重视本心，可拿“顿悟”来类比。而这可以联系到早期儒学大家孟子和荀子“性善”与“性恶”说。因认同“人性善”，故而所需做的，即是回归本心，因而王阳明拈出孟子的“良知”概念而大张其目。因认同“人性恶”，故而所需做的，即是后天教育、经验积累。不过，朱熹虽主张积学，但在“性善”与“性恶”上，还是“性善”一派。正是因为天理常在，心性本善，才有了宋明理学、心学的存在基础，在这一点上，可看出整个“宋学”皆是远追孟子，而在顿渐之途上有了分歧。

在“宋学”的内部，还可以注意到张载与程颢的区别——重著述与重涵养。钱穆在《宋明理学概述》中说：“（张）载要在思想上，客观地表现出一番道理来，这颇近西方哲学家气味。二程则主张在日常生活中，在人生经验上，活活地表现出一人格，而那番道理亦连带于此活人格而表现了。所以张载重考索，重著述；二程重涵泳，重气象。后来则二程被尊为宋学正统之正统，张载便比较不如二程般更受后人之重视。”[9]45张、程的区别涉及了一个非常根本的治学问题，到底是通过表诸文字的著述来立言以彰显和传播，还是通过人格的涵养来立德以树立和感染。在中国传统中，立德是比立言为上的，但是气象的感染终究要亲身接触，而言论的流传则不受时空之限。因此，且不论两派之高下，在现今“数据化”的学术体制里，二程般的涵养气象一派便难有发展的土壤。

三、后传记时代的困惑

当“五经”本身已然式微的时候，更何谈“五经”的传记；当儒学本身已然衰落的时候，更何谈儒学的流派。当儒家经典已经在后经典时代通过一环又一环的传记阐释深入一个无比精微、深邃、广博、细密的层面之后，反而需要在新的时代里被从最通俗、最大众、最简单，甚至娱乐化、消费化的层面上，将它普及的努力从头来过。人们又一次掠过了浩繁的传记，以一种可以接受、可以理解的方式直面经典。而这种直面经典的方式也随着知识获取和著述形成方式的变化而有了明显的差异。如何以一种与传记时代截然不同的当代的方式来“为往圣继绝学”，成为当下儒家思想存亡兴衰的根本性问题。

在 2000余年的中华文明发展史上，面对一次又一次的挑战而顽强地捍卫了其统治性学术地位的儒学，是在通俗大众化的解读方式中泯然众学，在全球性的冲击中节节败退，在后现代的语境中消解崩塌，还是可以枯木逢春，如董仲舒、朱熹、王阳明或顾炎武曾经做到的一般，完成华丽的转身，再次引领一个新的学术时代呢？

现今人们常慨叹“文学边缘化”，其实更值得慨叹的是“经学边缘化”。钱穆认为，中国经学所贡献的主要事业对象是“政治”与“教育”。当代中国，已不是以往的文人政府，因此在政治领域经学无疑是缺席的；教育领域也仿效西方的分科教育，虽有通识部分，但也并不真正地包含有经学，因此在这个领域里经学无疑也是缺席的。在中国人的传统里，教育的终极目的不是育技、育艺、育业，而是育人，是通过教育塑造一个优秀的人。儒家思想中许多流派的终极目的，就是要塑造“君子”“圣人”，而这个塑造的过程就是教育的过程，这种教育，包含了师友相授、历史借鉴以及自身知行。因此，可以说中国人无宗教，但不可言中国人无信仰。古来中国人的信仰，便是“天人合一”，认为天道与人道，处处可相通，自身人格之完善，即是最大的人道，亦是经由自身所实现的天理，此是中国人的信仰，也是中国人的学术。所以，经学在教育领域的隐迹，实是一种釜底抽薪，此种状况时日稍长，则人才凋敝、影响日衰而真知难见。

儒家的基本流派，虽然取径不同，但能够塑造出众多优秀的人才，创造出诸多不朽的文明成果，这就是颠扑不破的历史真理，也是沉淀在中华文明中的肌理和中国文化中的血脉。我们寻求新的文化复兴，理应不能割舍此肌理与血脉，这是所有对传统文化怀有“温情与敬意”的人的共识。但是，这种认同还基本停留在一个非常笼统模糊的层面上，“复兴”“继承”，仅仅是一些呼唤而已。我们看到历史上儒学的历次柳暗花明，都不只是依靠着一颗复兴的心，还要有复兴的路，即需要一代新的学人探索出一条具有适应性和发展性的路径，并以此引领整个时代的学术革新，从而延续中华学术的蓬勃生命。无论是今文古文、程张、朱陆，还是汉宋，它们都有其足以自立的根本认知、治学方法、代表人物和学脉传承。宋儒曾经大胆地跨越了汉唐注疏，清儒曾经大胆地跨越了宋明理学，他们都曾以崭新的理论与方法开启了学术的新潮流，形成新传记。可以说，宋明对于汉唐，即是一种后传记时代，清对于宋明，又是一种后传记时代，它们都是通过跨越前一个时代的固有传记、直面经典而形成新传记的。既然历史的变化和学术的迁移已经带领着我们来到了一个新的摆脱传记、直面经典的时代，我们又何不担负起一个崭新的责任，创建一个崭新的后传记时代呢？在此创建之路中，沿路的风景会与以往不同，走路的方式还应积极借鉴，对天与人的基本认知、治学方法、人才积聚和著作撰述，这些古典儒学曾经依仗的路径，我们也应该把它们走通，都必不可少。

李泽厚说：“二十一世纪是否定之否定的世纪，古典主义、人文主义可能还要复兴。”[10]60如果让我对未来中国学术的新转折做出预判，立功已不可为，亦可不必为，立言已泛滥，惟立德或为迫切事，否则立功与立言直接相连，则立言也会功利化。清学已久，积弊早生，宋学的某些因素或者应当重张，以期挽回当代中国最深切的弊端——心性之弊。

注释：

① 有些学者认为“十翼”的形成年代晚于孔子，本文仍遵司马迁所言。

② 孔子之言论，不见于《论语》记载的有很多，其余文献所载孔子之语，不应径以为伪。如顾炎武《日知录·孟子引论语》所言：“《孟子》书引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者八，又多大同而小异。然则夫子之言其不传于后者多矣，故曰：‘仲尼没而微言绝。’”（见顾炎武《日知录》，上海古籍出版社2006年版，第443页）

③ 传、记是两种解经文体，也可作为一切解经文体的总称。

[1]续修四库全书：1482[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[3]姚鼐.惜抱轩全集[M].北京：中国书店，1991.

[4]班固.汉书[M].北京：中华书局，2005.

[5]洪迈.容斋随笔[M].北京：中华书局，1980.

[6]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.

[7]张舜徽.爱晚庐随笔[M].武汉：华中师范大学出版社，2005.

[8]钱穆.钱宾四先生全集：25[M].台北：台湾联经出版社，1998.

[9]钱穆.宋明理学概述[M].北京：九州出版社，2010.

[10]刘再复，李泽厚.二十一世纪的哲学展望——对谈录[J].读书，2010(1).