1500年来佛学视域中的“陶渊明”——兼及陶《乞食》诗用佛教“冥报”说新证

丁永忠

（重庆师范大学 涉外商贸学院，重庆 401520）

凭借个人的佛学修养和期待视野，笔者从 1500年来的众多读陶、研陶的接受文本中，梳理出了 64家陶诗佛音解读文字。自陶渊明身后的第一位解读者颜延之开始，直至当代解读最多的一位——丁永忠为止，基本反映了古代士人与现当代学者对陶渊明佛教思想的基本理解状况。若将64家观点再细分阶段，其情况是：唐前7家，唐7家，宋15家，元2家，明5家，清12家，现当代16家。以上64家反映出的“陶诗佛音”接受情况，热烈于宋、清两朝和现当代。虽则如是，各历史时期“佛学视野”中的陶渊明形象又各有特色，这正是一般接受者所不熟悉的地方，为此综述并笺释如下。

一、唐前7家

唐前7家，均为虔诚的奉佛之士，除了慧皎认可陶渊明《搜神录》“傍出诸僧，叙其风素”外，其余数家在一致肯定渊明“放逸之致，栖托仍高”基础上，又各有侧重，其中尤以晋宋时的颜延之、梁代的萧统对渊明人格情操的解读最具佛教特色。

颜延之《陶征士诔》在肯定陶渊明“道不偶物，学非称师，文取指达”的同时，曾以“维摩之默”称赞渊明处世之风——“在众不失其寡，处言愈见其默”；再则，陶渊明长颜延之20岁，可谓忘年交，因此，延之诔文还恳切地追记了渊明在宴私上对自己的规箴：“违众速尤，迕风先蹶。身才非实，荣声有歇。”这“身才非实”一句，即是地道的佛教人生观。

〔笺释〕

“维摩之默”：即以无言遣言。《世说新语.文学》载支道林和王坦之讨论教义云：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘默而识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’”王坦之语，典出《维摩经》卷八《入不二法门品》：“（维摩诘）问文殊师利：‘何等是菩萨入不二法门？’文殊师利曰：‘如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。’于是文殊师利问维摩诘：‘我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”所以，唐人司空图的禅诗《雨中》亦将陶渊明与维摩诘并列而言：“维摩居士陶居士，尽说高情未足夸。檐外莲峰阶下菊，碧莲黄菊是吾家。”

萧统《陶渊明集序》更以佛教“风教”说来评价、赞美陶渊明其人其文。对此，李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》及丁永忠的《昭明太子〈陶渊明集序〉“风教”说平议》等文，有详说。

〔笺释〕

李泽厚、刘纲纪《中国美学史》节录：

值得注意的是，萧统在《陶渊明集序》中推崇陶渊明，在根本上是从当时统治阶级所要求的“风教”的观点出发的……萧统虽未提及佛教，实际上包含着陶渊明的这种观念是可以和佛教相辅而行的意思……初唐以后至宋代，陶渊明的大受重视……大致上从王维开始，陶渊明所创造的“平淡”的艺术境界即不断被涂上了禅宗空幻的色彩。[1]400

丁永忠《昭明太子〈陶渊明集序〉“风教”说平议》节录：

我们认为昭明“隐逸人生论”的立足点，确实在佛教哲学人生论上。因此，昭明在《陶集序》中所言“道存身安，道亡身害”，“大贤笃志，与道污隆”之“道”，就绝不是指儒道二家之“道”，而是指超越儒道二家之上却又包容二家的佛教“至道”。序末所言“风教”，亦当类此，其内涵亦不是指儒家之“诗教”，而应是指超乎其上的佛家“风训”。请看昭明如是说：“尝谓有能读渊明之文者……岂止仁义可蹈，亦乃爵禄可辞，不劳复傍游泰华，远求柱史。此亦有助于风教尔。”可蹈仁义，是儒家之常训；傍游泰华，为学仙者之通言；远学柱史，乃避世遁迹者之代称。昭明在此，将儒、道及仙一概蔑如。那么，高出此三家却又能统摄其义者，何也?不言而喻，在昭明看来，维“能仁”之圣教而已，岂有他哉！[2]

然而，唐前7家论陶的“佛学视野”为何一直被人忽视？皆因唐前时期处于中国佛教的玄学化时期，其佛学言论大都被中国传统语汇所包裹。对此，丁永忠有专文详述。

〔笺释〕

丁永忠《魏晋佛教玄风与东晋诗人陶渊明》节录：

综观当今众多论陶文章及著述，言其儒道思想者多，论其佛教思想者少；称其反佛者众，道其奉佛者寡；而从佛教文化角度析其诗文艺术精神风貌者，更是微乎其微。究其根源，就因为我国学术界过去对两晋以还的学术思想主流——“佛教玄学”的特点及影响，认识尚不深透，以至于常将陶渊明之思想及言行尽皆视为魏晋老庄玄学之故……

笔者认为，凡研治陶渊明诗文乃至整个东晋南北朝文学者，都应清楚地意识到，有晋一代的学术思想主流乃是取老庄为面目，而以佛学为旨归的玄学化佛教哲学（亦即“佛教玄学”）。因此之故，中国文学史家所常称的过江以后，“玄风大扇，老庄盛行”，实应理解为“慧风大扇，佛老（庄）盛行”才对；否则，我们终将陷入混释为老，认佛为玄的误区不可。过去，我们否定陶渊明具有佛教思想，将他一生的言行都统归于我国传统的儒道思想影响的结果，其根本原因，即在乎此。[3]

二、有唐7家

在有唐7家中，尤值一述的是无名氏《莲社高贤传》的出现，彻底将陶渊明形象佛教化了，这显然是陶渊明接受史上的一件大事。无名氏将陶列入“不入社诸贤传”的理由是什么？除了陶有“不能为五斗米折腰”“耻复屈身异代”的世俗人格节操外，更重要的原因恐怕还是陶在隐居中所表现出的浪漫风尚和特立独行。《莲社高贤传.不入社诸贤传.陶潜传》仅 320余字，却突出载录了“羲皇上人”之想，空抚“无弦琴”，慧远“破戒许饮，邀陶入社”三事，这就表明此三事完全是当时佛门接受认可和欣赏的人生态度。因此，我们若要以渊明“造焉，忽攒眉而去”来阐明陶是反对佛教或反感慧远，就应三思而后言了。

〔笺释〕

唐佚名《莲社高贤传.不入社诸贤传.陶潜传》：

陶潜字渊明（一字元亮），晋大司马侃之曾孙。少怀高尚，著五柳先生传以自况。时人以为实录。初为建威参军，谓亲朋曰：聊欲弦歌为三径之资。执事者闻之，以为彭泽令。郡遣督邮至县，吏白应束带见之。潜叹曰：吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人耶。解印去县乃赋《归去来》。及宋受禅。自以晋世宰辅之后，耻复屈身异代。居浔阳柴桑，与周续之、刘遗民并不应辟命，世号“浔阳三隐”。尝言夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。性不解音，畜素琴一张，弦徽不具。每朋酒之会，则抚而和之曰：“但识琴中趣。何劳弦上声。”尝往来庐山，使一门生，二儿舁篮舆以行。时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰。“若许饮则往。”许之，遂造焉，忽攒眉而去。宋元嘉四年卒。世号靖节先生。

此外，晚年虔心奉佛的白居易对陶渊明的推崇以及对渊明作品的有意仿拟，应该说也渗透了一份宗教感情。如白居易《醉吟先生传》曰：

醉吟先生者，忘其姓字、乡里、官爵，忽忽不知吾为谁也。宦游三十载，将老，退居洛下……家虽贫，不至寒馁；年虽老，未及耄。性嗜酒，耽琴，淫诗。凡酒徒、琴侣、诗客，多与之游。游之外，栖心释氏，通学小中大乘法。与嵩山僧如满为空门友，平泉客韦楚为山水友，彭城刘梦得为诗友，安定皇甫朗之为酒友。每一相见，欣然忘归。

若欢甚，又命小妓歌《杨柳枝》新词十数章。放杯自娱，酩酊而后已。往往乘兴，屦及邻，杖于乡，骑游都邑，肩舁适野。舁中置一琴一枕，陶、谢诗数卷。舁杆左右悬双壶酒，寻水望山，率情便去。抱琴引酌，兴尽而返。如此者凡十年。

三、有宋15家

钱钟书先生说“渊明文名，至宋而极”。总观笔者辑录的“宋15家”言论，我们似乎同样可以说，“渊明禅名，至宋而极”。

由于佛教的普及与深入，宋人的佛学视野不断得到开拓，这在陶渊明接受史上也激起了很大反响，北宋大文豪苏轼在阅读陶的《饮酒》诗时，就深深喟叹道：“人言靖节不知道，吾不信也。”南宋罗大经在研读了《形影神.神释》后也说，“不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也。渊明可谓知道之士矣”；而一些佛学修养甚高的诗评家在阅读陶诗后还做出了更深一层的评价，如南宋叶梦得、周密等对渊明《神释》诗的研读结论是：“此释氏所谓断常见也”，“此乃不以死生祸福动其心，泰然委顺，乃得神之自然，释氏所谓断常见者也。”

宋人中更有甚者，将陶渊明的佛学形象拔高到无以复加的程度，在他们眼中陶渊明俨然成了一个诗中的“达摩”宗师。如葛立方《韵语阳秋》说：“不立文字，见性成佛之宗，达磨西来方有之，陶渊明时未有也。观其自祭文，则曰：‘陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。’其拟挽词则曰：‘有生必有死，早终非命促。’其作《饮酒诗》，则曰：‘采菊东篱下，悠然见南山。此中有真意，欲辨已忘言。’其《形影神》三篇，皆寓意高远，盖第一达磨也。”施德操《北窗炙輠录》也引时人周正夫之说：“渊明诗云：‘山色日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辩已忘言。’时达摩未西来，渊明早会禅。”

如果说唐时的《莲社高贤传》还只是从陶渊明的心态行迹中来接受“佛教”的陶渊明，那么两宋文人则全是从渊明的诗文中来接受“佛学”的陶渊明了，这显然是对陶佛学思想深化认识的结果。

两宋时，对陶渊明“佛学形象”的接受还有一种形式，那就是当时佛教界人士对陶后期的浪漫行为和艺术思维方式的效仿。赜藏《古尊宿语录》所提及的禅师爱弹无弦琴，宗哓《乐邦文类》所辑录的佛门居士对《归去来辞》的仿作，即是典型之例。这些事例和诗文，正好说明陶渊明文本结构中充满了众多的未定点和空白处。正是这些文本结构中的富有启发性的未定空白处产生的召唤力量，驱动着两宋士人在接受儒家仁者、道家隐士的陶渊明的同时，又在佛学视域中，接受了一个具有很高佛学修养的陶渊明。

〔笺释〕

赜藏《古尊宿语录》节录：

（庞居）士云：“一等没弦琴，唯师弹得妙。”（卷一《马祖道一禅师语录》）

（僧）问：“久负没弦琴，请师弹一曲。”（卷八《次住广教语录》）

（僧）问：“无弦一曲，请师音韵。”（卷八《汝州首山（省）念和尚语录》）

宋宗哓《乐邦文类》“和渊明归去来兮辞”（三首选一）：

给事凭檝《和渊明归去来兮》：“给事蜀中遂宁府人，道号不动居士。少有俊声，中大学魁选，作场屋文字，多用圆觉经语……晚年笃信弥陀教法，昼夜不寐，专意净业……一日感怀，和渊明归去来韵，谈净土法门，最为开示。其辞曰：

归去来兮，莲社已开胡不归？念吾年日就衰迈，况世态之堪悲。想东林之遗迹，有先贤之可追。趁余生之尚在，悔六十之前非。如新沐之弹冠，类浴罢而振衣。涤尘垢以趋洁，满炷净水盈樽……归去来兮，唯净土之可游，念阎浮之浊恶，舍此土而何求？喜有寿之无量，曾何苦以贻忧。与上善人同会，友补处为朋俦。池具七宝，黄金为舟。地平布于瑠璃，无高下之坑丘。乐音起于风树，佛声发于水流。闻者咸念三宝，忻尘缘之自休。

已矣乎！人生如梦，能得几时，胡为名利之萦留，此一报看尽兮，将焉之？浮世皆幻境，乐土真佳期。布莲种于池内，长念佛以培耔。冀临终时而佛迎，垂叙别而留诗。从此地地增进，决证菩提何用疑。”

四、元、明7家

元明两代，对陶渊明“佛学形象”的接受相对平稳，笔者所辑的7家基本都是沿着宋人的解读路数在文本细读中认识陶渊明。其中令人耳目一新者有4家：

(1) 元人李公焕在细读《杂诗》（“昔闻长者言”）时，提出了陶与慧远及“莲社”诸公的关系问题，并做了深入阐释，其意不啻说诗中的“长者”就是慧远。这是一个了不起的解读，可弥补陶集不见慧远之迹的遗憾。

(2) 明代竟陵派创始人钟惺、谭元春不仅将渊明《饮酒》之五（结庐在人境）当作禅诗来欣赏，而且还点评其为“禅偈”，这显然有其评价根据，值得后来接受者深思。

(3) 明人黄文焕首次用大乘佛教空宗的“执中不二”中道哲学来评价《神释》之“不喜不惧”，是“两路双遣，方成正宗”。这是诗评者佛学修养达到较高阶段才能得出的结论。

(4) 明代“后七子”的领袖人物王世贞，也用佛门术语评价陶之《饮酒》中的“心远地自偏”语是“未妆严佛阶级语”，《自祭文》是“默契禅宗，得蕴空解证无生忍者。”

〔笺释〕

钟惺（字伯敬）、谭元春评选《古诗归》卷九：

（《饮酒》其五）钟伯敬曰：“‘心远’二字，千古名士高人之根。”

（“采菊”二句）谭元春曰：“禅偈”。钟伯敬曰：“‘见’字无得而妙”。

（“山气”二句）：钟伯敬曰：“‘真意’‘忘言’，即在此数句。俗人必待读完下语，始赏之。”

黄文焕《陶诗析义》节录：

“不喜亦不惧”，说出大本领。无可如何。纵浪大化,原非可喜之事,但终无由惧耳！若说惧，是凡夫；若说喜，是异端。两路双遣，方成正宗。

（《形影神》三首）诗心之妙，在三首互换……轻视生死，亦是道家口中恒套，却于“不惧”上拈出“不喜”，“宜委”上拈出“甚念”，居然儒者俟命真谛，意味无穷。

王世贞《艺苑巵言》：

“间君何为尔？心远地自偏”，“此还有真意，欲辨已忘言。”清悠淡永，有自然之味。然坐此不得入汉魏果中，是未妆严佛阶级语。”

陶征士自祭预挽，皆超脱人累，默契禅宗，得蕴空解证无生忍者。

王世贞、钟惺、谭元春之流，都是明代主流社会的中坚和文坛重镇，出自他们口中的这些论陶言论，必然具有相当的权威性，这对当时及后世文人的期待视野必然产生重要影响。

五、清12家

清代 12家评陶，看似热闹，实际上仍在咀嚼前人的禅学余韵，并无更多创获。比如王士祯对《饮酒》之五的细读，何焯、张潮等对《形影神》组诗的评鉴，甚至查初白、方熊等评陶“精于释理，但不入（莲）社耳”，“公于禅理似达”等，均不出明人赏析的窠臼。唯一能引起我们认知共鸣的，还是刘熙载《艺概》对陶诗浪漫风格的评骘，其谓陶诗“玩心高明，未尚不脚踏实地”，“言在八荒之表，而情甚亲切”云云，很容易使人注意到陶诗文创作方法的来源与佛教浪漫想象的关联。

〔笺释〕

刘熙载《艺概》节录：

陶诗云“愿言蹑清风，高举寻吾契”，又云“即事如已高，何必升华嵩”，可见其玩心高明，未尚不脚踏实地，不是倜然无所归宿也。

钟嵘《诗品》谓阮籍《咏怀》之作，“言在耳目之内，情寄八荒之表”。余谓渊明《读山海经》，言在八荒之表，而情甚亲切，尤诗之深致也。

六、现当代16家

应该说，现当代是陶诗佛音接受史上最热闹的时期。在笔者罗列的16家言论中，最具影响力的当是朱光潜和李泽厚两位美学家的接受批评，前者对陶渊明其人其诗的详细描述，后者对陶渊明思想的哲学评价，都具有很高的权威性。余者如刘大杰、肖望卿、钟优民、孙昌武、罗宗强等，他们都在各自的专著中对陶诗佛音表示了首肯，这无疑给现当代的研陶、评陶以极大的启迪。20世纪90年代前后，丁永忠发表的近20篇系列论陶文及专著《陶诗佛音辩》，就产生于以上背景之中。

〔笺释〕

朱光潜《诗论·陶渊明》节选：

渊明是否受佛家的影响呢？寅恪先生说他绝对没有，我颇怀疑。渊明听到莲社的议论，明明说过它“发人深省”，我们不敢说“深省”究竟是什么，“深省”却大概是事实。寅恪先生引《形影神》诗中“甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”几句话，证明渊明是天师教信徒。我觉得这几句话确可表现渊明的思想，但是在一个佛教徒看，这几句话未必不是大乘精义。此外渊明的诗里不但提到“冥报”，而且谈到“空无”。我并不敢因此就断定渊明有意地援引佛说，我只是说明他的意识或下意识中有一点佛家学说的种子……在他的心灵焕发中，这一点小因素也可能偶尔流露出来。我们到下文还要说到，他的诗充满着禅机。[4]313

朱光潜《中西诗在情趣上的比较》一文节选：

老庄和道家学说之外，佛学对于中国诗的影响也很深。可惜这种影响未曾有人仔细研究过。我们首先应注意的一点就是：受佛教影响的中国诗大半只有“禅趣”而无“佛理”。“佛理”是真正的佛家哲学，“禅趣”是和尚们静坐山寺参悟佛理的趣味……晋人中以天分论，陶潜最易于学佛，所以远公竭力想结交他，邀他入“白莲社”，他以许饮酒为条件，后来又“攒眉而去”，似乎有不屑于佛的神气。但是他听到远公的议论，告诉人说它“令人颇发深省”。当时佛学已盛行，陶潜在无意之中不免受几分影响。他的《与子俨等疏》中：“少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”这一段是参透禅机的话。他的诗描写这种境界的也极多。

陶潜以后，中国诗人受佛教影响最深而成就最大的要推谢灵运、王维和苏轼三人。他们的诗专说佛理的极少，但处处都流露一种禅趣。[4]85

李泽厚、刘纲纪《中国美学史》节选：

在整个魏晋时期，陶渊明在美学上表现了一种独特的思想倾向，既和当时的玄学、佛学相关，又有和玄学、佛学不尽相同的地方。

在隐居期间，能和陶渊明在思想上发生某些共鸣的是郭主薄，但其事迹不详。此外是刘遗民、周续之。《陶渊明传》中说：“时周续之入庐山，事释慧远；彭城刘遗民亦遁迹匡山，渊明又不应征命，谓之浔阳三隐”。现存陶渊明诗中还有与刘、周酬唱的作品，可以见出陶与刘，周的交往是较深的。但是，刘、周都信仰佛学，受慧远的思想影响很大，是隐士而兼佛教徒的人物。

陶的思想既受着儒家、道家、玄学、佛学的影响，但又都与之有所不同……对世事的黑暗、不平的深切感受，又使陶渊明产生了以人生为虚幻的思想，这与佛学思想的流布有关。[2]383-385

在现当代，还出现了两类别样的接受观点。—类以袁行霈、罗宗强二位先生为代表，在他们主编的《中国文学史》第二卷“陶渊明”一章中有这样一段表述：“陶渊明的诗中偶尔也可见到类似佛教的词语，但他决非佛教徒，并且与慧远保持着距离。佛教是对人生的一种参悟，陶渊明参悟人生而与佛教暗合的情形是有的，但他是从现实的人生中寻找乐趣，不相信来世，这与佛教迥异。在不惧怕死亡这一点上，他和一些高僧虽然近似，但思想底蕴仍有很大的差异。”这段议论的意图十分含糊，读后难知其真正倾向。我们不妨看看罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》中所云：“在陶的诗文里，我们当然找不到他援引佛典的文字，但却可以找到他受般若思想影响的明显痕迹。《归田园居》五首之四：‘人生似幻化，终当归空无。’陶的《饮酒》诗之八：‘吾生梦幻间，何事绝尘羁’……《形影神》诗中的《神释》：‘纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。’这都是一切法毕竟空，世间一切皆如幻梦，如镜中象、水中月，原为幻象，本非实有的般若思想的表现。”两相对读，于是可知，上引《中国文学史》有关陶渊明思想的论述文字，实是袁行霈、罗宗强二先生的两种不同接受思想相互碰撞后的妥协表述。

另一类以陈寅恪与龚斌为代表，一方面他们都是坚定的陶诗佛音反对者，绝不相信陶渊明接受了佛门的影响，但在另一方面却又承认陶的一些文本和语汇取自佛门。比如寅恪先生在《金明馆丛稿初编》中就一再申论，“《续搜神记》中载有《桃花源记》一篇，寅恪尝疑其为渊明之初稿本”，“《桃花源记》，依寅恪之鄙见，实陶公草创未定之本”。龚斌也是这样，对陶《乞食》诗中的“冥报”一语，他在1999年出版的《陶渊明集校笺》中就坚定地接受了寅恪先生之说，“或疑陶公《乞食》诗‘冥报以相贻’之句与释氏之说有关，不知，老人结草之物语实在佛教入中国之前。且释氏冥报之义复由后世道家采入其教义，故渊明此语无论其词汇问题抑或宗教问题……则当是道教未必为佛教也。”但是，到了2008年，龚先生在《陶渊明与佛教关系之再讨论》文中，又改口说：“‘冥报’一词始见于魏晋，确实是佛门用语”，“‘冥报’仍是中土的报应说，不过偶尔借用佛教用语罢了。”这种极为矛盾的解释，不仅是接受者矛盾心态的表现，同样也表明陶渊明诗文原本充满了许多未定点，它始终召唤着后来者去想象和体认，去再认识再接受。

〔笺释〕

陶《乞食》中的“冥报”一语，无论其词汇问题抑或宗教问题，都应当是佛教而不是道教。理由如下：

(1) 陶渊明之前，中土文献均不见“冥报”一词，故《辞海》《辞源》等皆引渊明《乞食》“冥报以相贻”句为首见之例。

(2) 陶渊明时代，“冥报”是两晋佛教文献的热词，如晋孝武帝时僧人竺僧朗致南燕王书：“贫道习定味静深山……所崇像福。冥报有归。”晋宋高僧竺道生《注维摩诘经》：“夫以等入生死者必欲济生死也。苟以济而入终成如来果矣。若以利重推之。故不应难于小苦。又乃有此冥报，生死岂能加诸苦。”东晋佛门信士戴逵《答周续之难释疑论》：“察尧舜于朱均，以得愚圣之有分。推渊商之善恶，足明冥中之无罚。等比干盗跖，可识祸福之非行。既能体此数事，然后分命可审，不祈冥报耳。”以上三例不管其语境如何，都能直观看出，所谓“冥报”均不含“死后报恩于幽冥”（逯钦立语）之意。

(3) 佛门“冥报”究竟何义？力主陶用中土报应说言“死后报恩”者如陈寅恪、逯钦立、袁行霈、龚斌诸先生等，均未举出一个实证相说明；然而笔者在近年所阅佛籍中，却有对“冥报”义的清晰陈述。凉州沙门竺佛念，是晋孝武帝时的长安僧，其所译小乘佛籍在宣扬佛教“因果报应”思想时，就反复使用了“冥报”语汇。如竺佛念译的《佛说长阿含经》卷六中云：“夫不善行，有不善报，为黑冥行，则有黑冥报……夫行善法，必有善报。行清白行，必有白报。”竺佛念译的《出曜经》卷八更有云：“善哉福报，如影追形，福业冥报，如油津衣，身自衰丧，罪福不朽。”“四大之体，其性不同。神处其中，识别是非。智者识真，愚者倒见。不知今世后世。善恶之行，展转三涂（途）八难，无有出期……若有众生，一日半日，一时半时，弹指之顷，笃信于佛意不移易，其福难量，不可称计，不可以譬喻为比。福至冥报，无形无像，忽然自至，功祚无穷。”同经卷第二十五又曰：“惠施获福报，不藏恚怒怀……人之为恶，后自受报。为福虽少，后受大福。当获大报，如种获实。是以世尊教诲后人，新作旧造，下至屏猥之处，善恶冥报，不可藏匿。是故说曰：作恶勿言，无久作言无罪也。”

据此可知，两晋佛门大力宣扬的“冥报”说，指的就是善有善报，恶有恶报的佛教因果报应思想。由于“善恶冥报，不可藏匿”，“无形无像，忽然自至”，故其与“死后报恩于幽冥”毫不相干，其所谓“冥”，绝非如上引诸先生所指“幽冥”“阴司”，而是指暗中发生之意，郭象《庄子》注曰“凡得之不由于知，乃冥也。”对此，晋时佛门人士还特别给予说明，如晋郄超《奉（佛）法要》：“心念必报，理同影响。但当求己而已。固无事于幽冥”。慧远《明报应论》：“是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司！”

所以，陶渊明《乞食》之“衔戢知何谢，冥报以相贻。”显然不是袁行霈《陶集笺注》解释的“心中戢藏感谢之意，待死后相报也”之意也，只能理解为“你的惠施戢藏心中，我怎样来表达自己的感激呢？我只有留赠一个美好的祝愿给你，愿你在冥冥中得到好报应！”

然而，笔者十余年来反复关注“冥报”一词的语汇来源与其宗教关系，绝不仅仅是为了说明一首陶诗应该如何理解，而是为了更深入揭示生活在当时南方佛教文化中心的陶渊明，其思想观念是何等的纠结复杂。我们不应该，也不可能用单纯的本土文化思想来理解、诠释陶渊明一生的诗文创作与隐逸生活。陶渊明从中年《归园田居》用“人生似幻化，终当归空无”表达对人生的空幻体验，到晚年《乞食》用佛教的“冥报”说表达他对别人殷殷惠施的感激之情，都说明陶渊明确实“受到了当时佛学思想影响”。

笔者对 1500年来“佛学视域”中的“陶渊明”综述，旨在说明：对陶诗佛音的接受，绝不是一两代学人的狭隘认识，也不是几个学者的偏执识见，而是世代皆有并逐渐深化的一种学术共识。因此，对于那些坚定的陶诗佛音反对者以及绝不相信陶渊明接受了佛教影响的学者，应该有所深思。倘不然，诸先生也不仿论列出1500年来陶诗佛音反对者的言论，与笔者之文相颉颃。或许，一桩千年学术积案，会从此澄清。最后，凭心而言，笔者十分赞同60多年前刘大杰在《中国文学发展史》中对陶渊明形象的描述：

陶渊明是魏晋思想的净化者，他的哲学思想以及他的作品，都是这种思想的最高体现。在他的思想里有着儒道佛三家的精华而去其糟粕。他接受了儒家持己严正和忧勤自任的精神而不教条，他追慕老庄清静自然的境界而不堕入颓唐，他接受了佛家底空观与慈爱，所以不惧死亡而笑对人生。因此，在他的作品里时时发现各家思想的精义，而又不为某家所独占。[5]229

这就是笔者平生研读《陶集》后所接受的陶渊明形象。

附录：古今64家陶诗佛音接受存目

1.[南朝·宋]颜延之《陶征士诔（并序）》

2.[南朝·宋]释僧亮净土佛曲《归去来》二首

3.[南朝·齐]沈约《宋书·陶渊明传》

4.[南朝·梁]萧统《陶渊明传》

5.[南朝·梁]慧皎《高僧传·序录》

6.[北齐]阳休之《陶渊明集序》

7.[北齐]颜之推《颜氏家训》文章第九

8.[唐]法琳《破邪论》卷下

9.[唐]房玄龄《晋书·陶渊明传》

10.[唐]佚名《莲社高贤传·不入社诸贤传·陶潜》

11.[唐]戴叔伦《与友人过山寺》

12.[唐]刘禹锡《送僧元皓南游》

13.[唐]白居易《足疾》

14.[唐]司空图《雨中》

15.[宋]苏轼《书渊明饮酒诗后》

16.[宋]黄庭坚《赠高子勉》

17.[宋]赜藏《古尊宿语录》

18.[宋]宗哓《乐邦文类》“和渊明归去来兮辞”三首

19.[宋]叶梦得《避暑杂话》

20.[宋]陈岩肖《庚溪诗话》

21.[宋]葛立方《韵语阳秋》

22.[宋]洪迈《容斋随笔》卷三《和归去来》）

23.[宋]王质《栗里谱》

24.[宋]许顗《彦周诗话》

25.[宋]罗大经《鹤林玉露》

26.[宋]何溪文《竹庄诗话·陶渊明》

27.[宋]施德操《北窗炙輠录》卷下

28.[宋]周密《齐东野语》卷九

29.[宋]止翁《无弦琴》

30.[元]马致远《双调·夜行船》

31.[元]李公焕《笺注陶渊明集》

32.[明]钟惺（字伯敬）、谭元春评选《古诗归》卷九

33.[明]黄文焕《陶诗析义》

34.[明]都穆《南濠居士诗话》

35.[明]田艺衡《香宇诗谈》

36.[明]王世贞《艺苑巵言》

37.[清]蒋熏《陶渊明诗集》

38.[清]王士祯《古学千金谱》

39.[清]张潮、卓尔堪、张师孔同阅《曹陶谢三家诗·陶诗》

40.[清]查初白《初白庵诗评》

41.[清]方熊《陶靖节集》

42.[清]何焯《义门读书记·陶靖节诗》

43.[清]邱嘉穗评注《东山草堂陶诗笺》

44.[清]孙人龙辑《陶公诗评注·初学读本》

45.[清]钟秀编《陶靖节纪事诗品》

46.[清]吴淇《六朝选诗定论》

47.[清]方宗诚《陶诗真诠》

48.[清]刘熙载《艺概》

49.[近现代]梁启超《陶渊明·陶渊明之文艺及其品格》

50.[近现代·日本]近藤元粹评《陶渊明集》

51.[现代]陈寅恪《金明馆丛稿初编》（节录）

52.[现代]朱光潜《诗论·陶渊明》（节录）；朱光潜《中西诗在情趣上的比较》（节录）

53.[现代]刘大杰《中国文学发展史》（节录）

54.[现代]萧望卿《陶渊明批评》（节录）

55.[当代]钱钟书《管锥篇》（节录）

56.[当代]赵朴初《佛教与中国文化的关系》（节录）

57.[当代]朱维之《中国文艺思想史稿》（节录）

58.[当代]钟优民《陶渊明论集》（节录）

59.[当代]孙昌武《佛教与中国文学》（节录）

60.[当代]李译厚、刘纲纪《中国美学史》（节录）

61.[当代]罗宗强《玄学与魏晋士人心态》（节录）

62.[当代]袁行霈、罗宗强主编《中国文学史》第二卷第三编三章 陶渊明

63.[当代]龚斌先生《陶渊明与佛教关系之再讨论》

64.[当代]丁永忠《陶诗佛音辨》《陶渊明与慧远——陶渊明不入“莲社”之我见》《昭明太子〈陶渊明集序〉“风教”说平议》《〈归去来兮辞〉与佛曲〈归去来〉——陶渊明〈归辞〉思想及作意新探》《魏晋佛教玄风与东晋诗人陶渊明——〈陶诗佛音辨〉献芹》《“达摩未西来，渊明早会禅”：无弦琴故事与陶诗中的“禅趣”试析》《浪漫陶诗与魏晋佛教》

[1]李泽厚，刘纲纪.中国美学史：2卷[M].北京：中国社会科学出版社，1987.

[2]丁永忠.昭明太子《陶渊明集序》“风教”说平议[J].四川师范大学学报，1989(4).

[3]丁永忠.魏晋佛教玄风与东晋诗人陶渊明[J].九江师专学报，1999(3).

[4]朱光潜.诗论[M].北京：北京出版社，2005.

[5]刘大杰.中国文学发展史：上卷[M].天津：百花文艺出版社，1999.