汉代民间文学观述略——以刘向、刘安、王充、应劭为例

高有鹏

（河南大学 黄河文明与可持续发展研究中心，河南 开封 475001）

秦亡之后，汉代知识分子从总结秦王朝灭亡的历史教训，逐渐转向对秦之前所有王朝兴衰历史的反思，并改变了《吕氏春秋》《晏子春秋》之类书籍简单地实行集体编写的创作方式，走向完全个体化的写作道路，开创了以刘向、刘安、应劭等学者为代表的著述风尚。他们视野比前人更加广大，然其思想却失去了先秦时期尤其是战国时代的自由，更多受到经学、史学和神学的限制；在表现出文化自觉的同时，他们逐渐收敛了自己的思想锋芒，体现出新的文化哲学走向。在他们的著述中，民间文学的保存具有重要的意义。

一、刘向的民间文学理论

刘向，字子政，本名更生，汉成帝时更名为刘向，是汉高祖异母弟楚元王刘交四世孙，属亲近皇室，故得以博览群书，“采传记百家之言”，其主要著作有《别录》《列仙传》《列女传》《新序》《说苑》和《条灾异封事》等。其中民间文学保存尤为丰富者，当推《说苑》《列仙传》《列女传》。特别是《列仙传》，可以看做秦汉时代的第一部“神谱”。

《说苑》旨在劝善惩恶，以教化为主要目的。《说苑》中保存了许多民间传说和民间故事，其采录来源，有学者指出与先秦时期的史籍和诸子著作相关，但我们作详细对比时，会发现其“多有出入”。这些“出入”，是刘向所记述的民间文学“异文”。有学者说他的《说苑》“摭拾群书，网罗旧闻，一些失传典籍的零金碎玉、吉光片羽，借以传世”[1]，这个评价是中肯的。《说苑》中的故事，主要以对话的形式表述出来，常常在故事中套入故事，简洁生动，对后世短篇小说的发展有积极影响。从它的每一章中，我们都可以看到民间传说的影子，其“善说”“杂言”诸篇尤为传神。全书 20卷，大多是民间传说和寓言故事，对各个社会阶层的人物故事都有保存，我们称《说苑》为一部民间故事集，应该是不为过的。在《建本》中，“中牟鄙人”宁越提出“人将卧，吾不敢卧”，颇有龟兔赛跑的寓意。在《立节》和《善说》中，我们可以看到著名的民间传说《孟姜女》在汉代的重要变化，即文献中第一次出现了杞梁妻哭塌了城墙的情节。在《善说》中，以“孟尝君寄客于齐王，三年而不见用”开题，客举“周氏之喾，韩氏之卢，天下疾狗也”“狗非不能，属之者罪也”，孟尝君曰：“不然。昔华舟、杞梁战而死，其妻悲之，向城而哭，隅为之崩，城为之阤。君子诚能刑于内，则物应于外矣。”这是《孟姜女》传说形成的重要内容。由此可见《说苑》对民间传说的充分重视。另外，如《善说》中所举的“孝武帝时汾阴得宝鼎而献之于甘泉宫”，侍中虞邱寿王却说“非周鼎”，阐述其“乃汉鼎”而不受惩罚，反而受赐“黄金十斤”的故事，则可看做后世智对故事的原型。由此，我们可以想起《晏子使楚》之类的传说——即它们都是通过演绎法来论证，挫败对方的用意（设难）。这当是机智人物故事的又一个典型。《说苑》中也有一些民间寓言故事，如著名的“枭东徙”，流传后世甚广。这是和《说苑》的成书义旨相关联的。《说苑》并不是简单抄录其他典籍，而是采录了大量民间故事，其“说”即传说，其“苑”即汇编，《说苑》即民间传说故事集。

刘向保存的民间故事，以《列仙传》和《列女传》影响最广。在《列仙传》的“叙”中，我们可以看到关于该书起源的故事。传说刘安通神仙之道，存有《枕中鸿宝密秘》，“言神仙使鬼物及邹衍重道延命之术”。后来刘安因谋反案被诛杀，这部神仙书就不被别人所见，但刘向看到了它。刘向可能也就信以为真，想根据书中的提示来演习“淮南铸金术”，但没有成功，还差点儿把命丢了。他被赎出来之后，看到皇帝重用方士，就“辑上古以来及三代秦汉博采诸家言神仙事者”，著《列仙传》。《列仙传》两卷，记述了70多个神仙。这些神仙或为历史上真实存在的人物，如老子、吕尚、介子推、范蠡，东方朔等，还有一些是传说中的人物，如黄帝、神农，以及那些无稽可查的“赤松子”（神农时雨师）、“马师皇”（黄帝时马医）、“方回”（尧时之隐人）、“涓子”（齐人）、“桂父”（象林人）等。《列仙传》中，民间传说与古代神话的仙化相结合，具有世俗性文化的特征。“仙”的文化精神被阐释为多种层次，表现出共同的特征即奇特的生活方式和超越自然的法术技能。一方面，这些神仙“不载不绩”，服食如水玉、云母、丹砂、晨露、花木等物，无生无死，超越生命的简单的存在方式，举止间体现出无比自由的风度；另一方面，他们不具常形，超越天地间的限制，能飞出地面，死而复生，留住青春年少，甚至点石成金，化腐朽为神奇，如巫咸再世。应该说，这是民间文学中向往自由和幸福、热爱生命和生活的自然体现，非一般道学思想所能容纳。当然，由于特殊的历史原因，“道”作为一种文化范畴，在与黄老思想结合时，很容易被民间百姓所接受。在《列仙传》中，70多位神仙构成70多篇民间传说、民间故事，正是民间文化在汉代社会的具体体现。《列仙传》在汉代社会的出现，具有重要的历史意义，它标志着《山海经》神话系统被替代成新的传说系统。《山海经》对远古神话的记述及其在先秦时期的流传，更多地被巫所支配；而《列仙传》则通过文人对民间文学传播的自觉参与，表现出世俗化、哲学化的倾向。如《列仙传》中“周灵王太子晋”王子乔，“好吹笙，作凤凰鸣，游伊、洛之间”，后来“乘白鹤驻山头”；赵人琴高，“浮游冀州涿郡之间二百余年”，曾“入涿水中取龙子”，后能“乘鲤来”；秦穆公时人萧史，“善吹箫，能致孔雀、白鹤舞于庭”，后娶秦穆公女弄玉，并教其“作凤鸣”，“皆随凤凰飞去”；邗子随犬进入仙境，遇仙而成仙；济阴人园客，遇“五色蛾”而妻；秦始皇宫人毛女“食松叶，遂不饥寒，身轻如飞”，到西汉时其“已百七十余年矣”。考察《列仙传》的哲学基础，明显存在于民间信仰之中，诸如灵魂不灭等观念。更值得我们注意的是，《列仙传》中有多处提到“立祠”，这是民间文化物化具形的发生源头。今天我们还能见到许多与“祠”相关的民间信仰活动，并能听到掺杂在这些民间信仰活动中的传说故事。

《列女传》共8篇8卷，记述了汉代和汉代之前的100多位非凡女性，保存了许多与女性相关的民间故事。《列女传》成为汉代民间故事女性专题集成，其意义是非常丰富的。从中我们既能看到“巧女”故事的雏形，又能看到“兄弟分家”型故事、“后母”型故事等雏形。诸如《鲁秋洁妇》即秋胡戏妻故事，秋胡妻的聪明成为故事中最富有光彩的内容。《列女传》首篇所举的《娥皇女英》，可看做后世“巧女故事”最完整的早期文本。《列女传》也记述了《孟姜女》传说中杞梁妻哭夫尸于城下，城崩，同时又加上了她自赴淄水而死的情节。这个情节应该是后世传说中孟姜女投东海殉夫而令秦始皇沮丧的雏形。《列女传》把著名的尧舜神话推向传说世界，使之充满世俗的生活气息。另外还有关于姜嫄、简狄等远古母亲神的传说化表现和孟母教子而三迁等内容，这些故事有一个共同特点，即原始信仰色彩逐渐淡化，加重了世俗色彩，这是汉代民间故事集的重要特征。

刘向对民间故事的保存与整理，有着很突出的倾向性，即我们前面讲到的教化，这也体现了刘向文化取舍的卓识。刘向重在说教，也是与民间文学的教化功能相符合的。事实上，民间文学的传播，除了娱乐的需要之外，就是教化的需要。《孝子传》传为刘向所作，其中“孝”的主题，在汉代文化的影响下，对后世民间文学产生了辐射作用，成为民间文化的重要主题。同时，我们也可以看到，汉代皇帝以“孝”为谥号者相当多，如“孝文帝”“孝武帝”“孝惠帝”等，这必然影响到民间文学的主题变化。《孝子传》记述了著名的董永故事，有学者以为是《牛郎织女》故事的变异文本，其实不然。董永故事与牛郎织女故事显然是两种形态，董永卖身葬父感动天帝得到爱情，这是董永与七仙女“天仙配”故事的起源，是人神之恋；在《牛郎织女》中不但包含着这种主题，而且更重要的是它还包含着兄弟分家型的故事情节。在我国流传的民间故事中还有大量报应主题，许多学者以为报应主题是佛教轮回观念的体现，事实上在汉代佛教传入之前，这种主题就已经在民俗文化生活中有所表现了，只不过佛教所强调的“恶有恶报、善有善报”与之相结合时，进一步强化了报应主题的存在与发展。在这方面，刘向的整理应为我们重视。

刘向在《楚辞》的整理上也做出了重要贡献。他的儿子刘歆继承了他的事业，编撰出我国第一部目录学著作《七略》，在《山海经》的整理上，也有突出成就。他的《上〈山海经〉表》成为我们研究《山海经》的重要文献，从中我们可以看到他独到的见解：

禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也，其事质明有信……《易》曰：“言天下之至迹而不可乱也。”博物之君子，其可不惑焉。臣秀昧死谨上。

笔者在《〈山海经〉与中国文化》一书中，曾谈到《山海经》作为上古巫史之书，包含着许多民间传说、民间故事的原型，而且其韵致独特，类于民族史诗[2]。《山海经》的成书，是一个漫长而复杂的历程，刘歆在与其父亲刘向一起校书时，正式提出其书名，对这部神话典籍的整理成书及其流传，都有着重要意义。

二、刘安的民间文学理论

刘安的《淮南子》，是继《山海经》之后保存神话最丰富的一部典籍。《淮南子》共21篇，本名《鸿烈》，由刘向、刘歆父子校订，名《淮南》。后人因此称《淮南鸿烈》，也称《淮南子》。刘安“招致宾客方术之士数千人”，“会萃诸子，旁搜异闻”，“凡阴阳造化、天文地理、四夷百蛮之远，昆虫草木之细，瑰奇诡异，足以骇以耳目者，无不森然罗列其间”，使这部书涵盖了大量民间传说和神话故事。高诱在《淮南子·叙目》中所说：“故夫学者不论淮南，则不知大道之深也。是以先贤通儒述作之士，莫不援采以验经传。”《淮南子》采录了大量民间文学，诸如流传在民间的神话、传说、故事、寓言，是对神巫之书、神话之源《山海经》中神话传说的补充、修复、阐释和钩沉。它是我国民间文学史上一部难得的经典之作。与《山海经》所保存神话形态不同者，是《淮南子》体现出典型的宗教化，即道家思想渗入了神话。如卷一“原道”中，为了述说“道”，刘安描述道：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”“禹之决渎也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教”。他还举了“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾，与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀”以及“昔舜耕于历山，期年，而田者争处土尧埆，以封壤肥饶相让；钓于河滨，期年，而渔者争处湍濑，以曲隈深潭相予”等，都是为了述说“无为之有益”。在“天文”中关于二十八宿等星辰崇拜，五方星及帝、佐、神、兽、音、日等信仰内容，既体现出五行学说等哲学思想在汉代的表现，又具体描绘出在当世流传甚广的天文观念及相关的神话传说，同样也是为了述说“道”之理义。在“堕形”中，他用神话传说来阐释“天地之间，九州八极，土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六品”；在“览冥”中，他记述了“隋侯之珠，和氏之璧，得之者富，失之者贫”的传说，证明“顺之者利，逆之者凶”的道理。这里，他还列举了许多异常重要的神话传说，如“昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭……”，“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天……”这些神话的详细描述，意味着《淮南子》对《山海经》中黄帝神话、女娲神话的修复或者还原。当然，诸如“女娲炼五色石以补苍天”是否掺杂了“道”的成分，也是值得我们思索的。刘安远取远古神话和先秦历史传说，都是为了论述当世之“道”，阐述其政治理想。

《淮南子》为我们保存了大量的神话传说故事，其中或详或略，有的是典型的神话，有的是具有神话色彩的传说，而有的分明是寓言故事。诸如“人间”中的“狐捕雉”“螳螂搏轮”“塞翁失马”，“道应”中的“佽非斩蛟”等篇，这些民间寓言成为后世广为流传的成语，其寓意就是刘安在“训”中所阐释出来的。还值得一提的是，在“精神”中，刘安提到“殖、华将战而死，莒君厚赂而止之，不改其行”，“殖、华可以止以义，而不可悬以利”，为我们保存下《孟姜女》传说故事在当世流传的“文本”材料，而这和整书一样，都染上了“道”的色彩。《淮南子》主要保存了神话和传说，幻想故事和生活故事较为少见，这是由其义旨决定的。

三、王充的《论衡》及其民间文学思想理论

王充的民间文学思想理论以唯理论为代表，在某种意义上是对先秦两汉此类无神论思想的重要总结，是汉代民间文学思想史上的一座高峰，也是我国民间文学思想史上的珍贵财富。

一个时代民间文学思想理论的形成与发展总是有自己的特殊背景。王充所处的时代，社会政治文化发生了重要变化，一方面是黄老思想的盛行，造成全社会推崇神仙，到处弥漫着蔑视生命与文明的乌烟瘴气；一方面是社会伦理失常造成道德沦丧、邪恶横行。重建社会文化秩序，修复伦理道德思想文化体系，成为社会发展最强力的呼唤与诉求。王充应时而作，勇敢承担起为文化发展正本清源、移风易俗的重任，严肃而深切地关注世情，深入思索历史文化的价值与命运，形成自己特立独行的民间文学思想理论。

王充，字仲任，会稽上虞人。他出身社会底层，既有丰富的民间文化知识，稔熟民间文学，又有对下层民众情感的深切感受。《后汉书·王充王符仲长统列传》中说他“好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁，各置刀笔，著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑”。《论衡》集中体现了他富有理论特色的民间文学思想。他卓尔不群的民间文学理论与文化立场的形成不是偶然的，既有独特的生活感受，又有自己特殊的文化选择，具有鲜明的思想倾向，以批判现实、拷问历史、追求真知形成自己相对完整的理论体系。如其《论衡·自纪》中所述：“充既疾俗情，作《讥俗》之书；又悯人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。”他所反对的谶纬学说，是两汉时代盛行的文化思潮，对前人无神论思想的有机继承，也是不可忽视的重要因素。从这种意义上讲，他的《论衡》是对他当世与他之前以无神论为核心的民间文学思想的重要总结，对后世也产生了非常重要的影响。这里值得说明的是，王充的《论衡》和他所批判的诸种学说著作中，都保存了丰富的民间文学。王充在批判、诘问中保存了民间文学，把民间文学作为自己探讨的对象；谶纬学说更多的是对民间文学的深信不疑，这种保存也是有意义的。关于谶纬之书对民间文学的保存，在他处再详细论述，这里先集中看《论衡》对民间文学的保存情况。

《论衡》所保存的民间文学主要有神话和传说两大类，另外还有民俗生活中的民间信仰等内容。在王充看来，这些神话和传说，有一些是可信的，而有一些则是不可信的，其可信与不可信的区别即“唯理”，看其是否符合物质世界存在与发展的实际，这就构成了他关于民间文学一系列见解的“唯理论”。《论衡》中我们可以看到著名的神话传说《孟姜女》《仓颉造字》《商汤祈雨》等作品的当世保存状况，对于“传书言杞梁氏之妻向城而哭，此为之崩”“传书言汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨”“传书言仓颉作书，天雨粟，鬼夜哭”等故事被言说，王充做出在其看来十分合乎情理的解释，以“虚”与“实”做出自己的思索。诸如“或时城适自崩，杞梁妻适哭，下世好虚，不原其实，故崩城之名至今不灭”“言汤以身祷于桑林自贵，若言剪发丽手，自以为牲，用祈福于帝者，实也；言雨至为汤自责以身祷之故，殆虚言也”“其妖变致天雨粟鬼夜哭也。夫言天雨粟鬼夜哭，实也；言其应仓颉作书，虚也”云云，包括“图书文章与仓颉所作字画何以异?天地为图书，仓颉作文字，业与天地同，指与鬼神合，何非何恶而致雨粟之怪?使天地鬼神恶人有书，则其出图书非也”之类答问，可以想见王充对民间文学作为社会文化历史意义与现实价值的理解表达。

在其他篇中，我们也可以看到类似状况，即先冠之以“传书言”，运用典型的民间话语，然后逐层作阐释，将这些神话传说故事一一与客观物质世界的变化相对应，辨其真伪。同时，我们也可以看到，在《论衡》各篇章之中，上自远古时代的神话，下至汉代的各种民间传说，尤其是先秦时期的历史传说故事，几乎都融会其中。如果我们把屈原的《天问》看做是对古代神话传说的一种具体保存形式，那么，王充的《论衡》同样可以看做是一种保存形式，而且他在保存的同时，还对这些神话和传说进行释疑，其“答”正与《天问》之“问”相对。

《论衡》几乎保存了汉代之前我国所有的民间文学现象、神话类型与传说故事类型，这是民间文学史上少见的现象。许多珍贵的民间文学文本，正是由此得到保存。《论衡》被称为汉代和汉代之前的“神话传说集成”当之无愧，而且远超《淮南子》的保存量。王充详细记述了汉代神话历史化、宗教化，世俗化的大趋势及其具体内容，为我们研究古典神话的嬗变形态提供了全面而具体的珍贵材料。王充对神话和民间传说的记述，既取诸经典文献，又注意其活性形态即口头传播的采录，其保存内容之丰富、类型之全备，不仅在当世，即使在后来，也是不多见的。尤其是他对民间文学的见解，使我们能够看到“唯理”的倾向，即过于追求民间文学对物质世界的直接反映，而忽视了民间文学的个性特征，这固然是一种偏颇，但在当时又何尝不是一种难得的见解?

汉代社会“凭谶为说”“以谶解经”，今文经学横行霸道。王充“疾虚妄”之作《论衡》的出现，有力地动摇了这种局面。之后，张衡、王符、荀悦、仲长统等学者，不同程度地继承他的无神论思想，与封建神学进行坚决斗争。特别是张衡，他不但是一位杰出的天文学家，而且是一位卓越的哲学家。他以科学为武器，有力地驳斥了封建神学“畏天威，惧天变”等理论。应该说，这些无神论哲学思想对民间文学的发展是有益的。民间文学在后世常作为思想解放的先声，其原因正在这里。所以说，王充的“唯理论”民间文学观并不是对民间文学的扼杀，相反，在整体上是一种促进，它促进了民间文学对神学的超越，引发了千百万人民群众的觉醒。

四、应劭的民间文学理论

应劭的《风俗通义》，是一部具有显著自觉意识的探索民俗发展变化及其规律、特征、意义的民俗学著作。其学术目的非常明确，即“为政之要，辨风正俗最其上也”。全书10卷，卷一包括“皇霸”“三皇”“五帝”“三王”“五伯”“六国”，以历史文献来论述风俗教化的重要性；卷二中所引“俗说夔一足而用精专，故能调畅于音乐”“俗说丁氏家穿井得一人于井中”“俗说岱宗上有金箧玉策能知人年寿修短”和“俗说淮南王安招致宾客方术之士数千人，作鸿宝苑秘枕中之书，铸成黄白，白日升天”等，既有古代传说，又有当世传说，作者引经据典，多方述说这些传说的实质；卷八列“祀典”“先农”“社神”“稷神”、“灵星”“灶神”“风伯”“雨师”“桃梗、苇茭、画虎”和“杀狗磔邑四门”等条，阐述民间信仰和民间传说的具体联系，可看做风物传说的集中；卷九列“怪神”“鲍君神”“李君神”“石贤士神”以及“世间多有精物妖怪百端”“世间多有蛇作怪者”等，则既有民间传说，又有民间幻想故事。应劭所记民间传说、民间故事有一个重要特点，那就是既有文献考据，又有以民间信仰为根据的解说阐释。《风俗通义》保存的故事类型上相当齐备，如其中既有女娲抟土造人的神话描述，又有“故富贵者黄土人也”的解释，这是神话与传说相融合的典型。同时，我们也可以据《山海经》中的“栗广之野有神人十人曰女娲之肠”，《淮南子》中所增加的“补天”和“炼五色石”，看到女娲神话的嬗变。

《风俗通义》中的许多传说故事也成为后世文学的资源库，如《颍川富室》：

颍川有富室，兄弟同居，两妇数月皆怀妊。长妇胎伤，因闭匿之。产期至，同至乳母舍。弟妇生男，夜因盗取之。争讼三年，州郡不能决。丞相黄霸出坐殿前，令卒抱儿，取两妇各十步，叱妇曰：自往取之。长妇抱持甚急，儿大啼叫。弟妇恐伤害之，因乃放与，而心甚怆怆，长妇甚喜。霸曰：此弟子也。责问，乃伏。①

这则故事被后人引用，如李行道杂剧《灰阑记》即取此材，只不过将黄霸换成了包拯，成为包公戏的代表作之一。故事的关键性细节不独在《风俗通义》中有，在其他民族的民间文学作品中也有。它向我们提出一个问题：是否在不同的地区，只有一个民族才能创造这样的故事？是否其他地区的同类故事都自此地区传入?近些年来，在民间文学原型研究中，有一些学者若在某一地区发现某种故事的文献，立即断言其他地区皆从此处借用。这种学风颇为盛行，应该引起我们的思索。其实，各个民族由于相近的生活经验与审美经验，很可能创作出主题和细节相同的作品，我们没有必要一定在全世界范围内找到“最原始”的文本。

应劭记述民间文学，既注意文献，又注意民间活在人们口头上的故事，他可以被看做民间文学史上最早成功使用“双重证据法”的学者。

刘向、刘安、王充和应劭在他们的著作中保存了丰富的民间文学作品，在汉代民间文学的发展历史上具有重要的代表意义。他们不同于前代学者或记述过于简略，或只作记述而不作具体阐发，而是在记述民间文学作品的同时阐明自己的观点，这种学术个性化标志着汉代知识分子民间文学观的具体形成。这和孔子等人所表现的“不语怪力乱神”之类的片断论述是不一样的，其最鲜明的特点就是具有系统性。

注释：

① 此为《风俗通仪》佚文，存吴树平《风俗通义校释》，天津人民出版社1980年版。

② 如藏族、傣族的民间故事中也有类似故事，参见《云南各族民间故事选》，人民文学出版社1962年版。

[1]钱宗武.白话说苑[M].长沙：岳麓书社，1994.

[2]高有鹏.神话之源：山海经与中国文化[M].开封：河南大学出版社，2001.