《礼记》儒家思想中的“孝道”与礼仪

翟双萍

（天津师范大学古典文献研究所，天津 300387）

历史上的春秋时期，是中国文化形成体系的重要阶段，所谓“诸子百家”或“九流百家”是这一历史时期的文化思想标志。儒家和儒家学说，作为当时的文化思想流派，在当时和对后世都产生了深远的影响，儒家思想中的“孝道”成为中国文化观念中的人伦定义，一直延续了数千年。这一思想的形成，源于对“天人合一”认知的深化——人类认识到“天（自然）”存在对人生存的意义，认识到“人”与“天（自然）”和谐并存具有更为重要的意义。体现在当时的宗教活动中，就不仅仅是“听天命信鬼神”，更要“尊祖敬宗”，这与春秋时期形成固定的“人本”思想具有密切的关系——“孝道”是人本思想中的重要组成部分。孔子说：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝”①。人类在感悟天地之性的过程中，为自身的存在寻找依据，“人之行，莫大于孝”，代表着儒家哲学中的伦理思想，试图以人伦关系为起点建立谋求人类生存发展的家庭秩序和社会秩序。这就是为什么历代圣贤帝王推崇孝道，并确立以孝治国、以孝治人的政策方略。“孝，德之本”这一观念不仅是中华民族普遍认同的价值观和遵循的行为准则，更是个体修身立世的重要依据。本文试图从《礼记·祭义》中关于礼仪与孝道之间的关系探求“孝”观念在儒家文化思想中的重要作用以及“孝”文化心理积淀对社会主体“立身行道”所产生的重要意义。

一

《礼记·祭统》载：

凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以礼，是故唯贤者？尽祭之义。（据《十三经注疏》本，《礼记正义》卷四十九）

祭祀活动与礼仪相结合是儒家思想中的一种文化形式，“礼”是载体，“秩序”是其核心，所反映的是人类以家庭人伦关系为基础而产生的一切实践活动。孔颖达疏曰：“凡祭为‘礼’之本。‘礼’为人之本”②。所以，祭礼是以人为本。《礼记·祭义》篇记载的就是祭祀斋戒之事。其中有曰：“孝子将祭祀，必有齐庄之心。”（同上，卷四十七）这里所指的祭祀之礼，是指特定的对象——为孝子的祭祀礼，为什么“孝子将祭祀，必有齐庄之心”？孝子施出的对象是长辈，亲人。“孝”在《说文解字》中的解释为“善事父母”。这样，我们就不难理解，“善事父母”与孝子“齐庄之心”之间的必然联系。上引资料中，“心怵而奉之以礼”，据孔颖达疏曰：“‘怵’，怵惕，即凄怆、戒惕之意。言孝子感时，心中怵惕而奉亲以祭祀之礼”。“怵惕”指行为主体在当时情境下的内心状态，体现祭祀活动本身的严肃性、庄重性与神圣性。孝子内在的情感具有特定涵义，即怀怵惕之心以奉亲，方行祭祀之礼。孔颖达疏云：“‘能尽祭之义者’，言非贤者不能怵惕，怵惕之义，惟必贤人故能尽恭敬祭”。心怵、尽祭之义为孝子在祭礼实践中的修为所致，惟有恭敬之心，才能尽不违礼之祭。内心中的怵惕和恭敬，是孝子祭义之根本。《礼记·祭义》曰：

祭不欲数，数则烦，烦则不敬；祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。（同上，卷四十七）

《祭义》篇所言祭礼，则限于孝子之祀先人。既然孝子祭礼中保持内心的怵惕、恭敬之心是行为者实践的修为所致，那么它所呈现的是社会行为，并非先天本性。据上文，孔颖达疏曰：“‘春禘秋尝’，是祭祀名”。《礼记·王制》篇曰：“天子、诸侯之祭，春曰礿，夏曰袛，秋曰常，冬曰烝。”孔颖达疏：“‘禘’当为‘礿’，则此春禘亦当为礿”。郑玄注：“因四时之变化，合于天道，孝子感时念亲，则以此祭之也”。‘忘’与‘不敬’违礼,莫大焉”，祭礼之大忌莫过于孝子的“忘”与“不敬”。《孝经·圣治》载：

曽子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎”？又问：“圣人德教，更有大于孝不”?子曰:“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，故孝行之大，莫过尊严其父也”。（据《十三经注疏》本《孝经注疏》卷五）

唐李隆基注曰：“‘贵’，其异于万物也”，“‘孝’者，德之本也”，表明人异于万物的标志在于孝。因为人类具有认知自然和人类本体的能力，也能认知人作为价值的存在意义。孔子言：“人之行莫大于孝”，人与人存在依存关系，并在此基础上建立人类自身的生存法则，以此来维系人类自身的生存秩序,“孝”便是维系和满足这一人类依存关系的重要文化概念，是构成人类生存、发展秩序的重要依据。孔子言：“夫孝，德之本，教之所由生。”唐李隆基注曰：“人之行，莫大于孝，故为德本，敎之所由生也”。作为行为主体，“孝”是对人类依存关系的某种特定对象的行为约束，是对特定对象内在品德的根本要求。“孝”源于家庭人伦之五常。《尚书·虞书·舜典》：“慎徽五典，五典克从。”伪孔传曰：“五典，五常之敎：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”③五常之教，是人伦关系的起点，人作为类本体以满足自身生存和发展秩序的需要必然以此为起点，人类的文化创造也由此而产生，“孝”也因此成为人类教化的起点。《周易·说卦》曰：

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。（据《十三经注疏》本，《周易正义》卷十三）

人类从天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下关系的区分，体认到万物本能地依赖自然满足自身生存的自然法则，更体认出人类异于万物能够自觉地建立满足自身生存发展的社会法则，“男女、夫妇、父子、君臣、上下”是人类感知自然而派生出的人伦关系，它不仅是人类生活秩序的象征，也是人类社会秩序的象征。与《尚书》中的“五典”、“五常”一致，“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”是家庭人伦关系特定对象的行为规范，而“人之行，莫大于孝”则是在父子关系中对孝子的行为规范，人类教化的起点则由“孝”而产生。《孝经·广要道》载：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝，教民礼顺，莫善于悌’”④。这里，百姓“爱亲”、“礼顺”并非顺理成章的事，“孝亲”则是教化“民亲”的前提。家庭人伦关系中最重要的关系莫过于父子关系，父子关系是以血缘为纽带的依存关系，这种“孝亲”关系包涵着两层涵义：一、身也者，父母之遗体；二、不忘其所由生。因此孝子在行孝祭礼时内心应具备两个重要特征：一、爱身敬体，爱敬父母之遗体；二、不敢忘其亲（本）。孔子曾曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”⑤反映了孝亲与民亲的关系，“孝亲”表达的是“爱亲”，“民亲”表达的也是“爱亲”，使两者发生相互联系的是社会教化，“孝亲”的结果与“民亲”的结果都是“爱敬与不敢忘其亲”。前述《祭义》中曰：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”，意思是说，“不敬”与“忘”不符合“爱亲”的行为要求，也是违“礼”的具体体现。在“爱亲”中体现“敬”与“不忘”，必须经过适当的祭礼仪式的教化，“欲数”、“欲疏”都不能产生相应的效果，要想达成相应的结果，就要使行孝者的意识中形成“爱亲”的价值评价，即“敬与不忘”，只有这样才能形成行孝者主体的自觉意识，这里必然存在一个从他育到自育的社会礼仪教化问题。

二

《礼记·祭义》中规定：

致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。（据《十三经注疏》本《礼记正义》卷四十七）

这里的“齐”与“斋”通假，是斋祭之意。孔颖达疏曰：“此一节明祭前，齐日之事。‘思其居处’者，谓祭致齐之日也。‘思其居处’以下五事，谓孝子思念亲存之五事也。先思其麤，渐思其精，故居处在前，乐、嗜居后，齐三日，乃见其所为齐者，谓致齐，思念其亲，精意纯熟。目想之，若见其所为，齐之，亲也”。从孔疏中可知，作为行为主体的祭祀者，在祭祀前必须履行以下具体的礼仪：一、齐三日，即斋祭三日。二、致齐之日思亲。具体“思亲之事”有五：即思其先人的“居处、笑语、志意、所乐、所嗜”。通过思亲之五事，使其“色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心”，然后“致爱则存”，即从体认爱到“致爱”（尽爱）。如果没有行为者对爱的体认和心理的认同，就不可能产生“致悫则著”，即谨敬之感，也不可能形成“著存不忘乎心”的内在心理。所以，“思亲”既是人类特有的思维方式，也是在特定的祭祀活动中所规定的基本礼仪方式。上述资料中，规定的齐日中“思亲”礼仪，即让行为者在“斋”日的情境中，建立严肃恭敬的自我，获得重要的品德自我，使“思亲”产生以下必然的结果：一是不忘其所由生；二是形成恭敬之心。我们可以认为，这种特定的祭礼活动是使行为者获得特定的自我品德的过程，并对其行为产生指导和调节作用。祭祀礼本身不仅体现行为者外在的礼仪形式，更重要的是使行为者主体产生自觉，促使行为者由外而内，然后由内而外产生真正的主体自我，使其“爱亲”的情感和意识从‘忘’与‘不敬’到“不忘”与“敬”的转变。行为主体符合孝祭礼仪的理念一经形成，必然会做出符合祭祀礼仪的行为选择。

三

《论语·阳货》篇载：

人性相近，习相远。（据《十三经注疏》本《论语注疏》卷十七）

“习”，学习、修习之意，引申为教育、涵养。《礼记·中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”⑥。人类通过自身创造的文化教养，不仅能够认识自身，而且能改变自身和创造自身。教化、修养即指“习”，上引资料中，孔子便是重视教化、修养的倡导者。宋邢昺疏曰：“此章言，君子当慎其所习也。性，谓人所禀受以生而静者也，未为外物所感则人皆相似，是近也。既为外物所感，习以性成，若习于善，则为君子。若习于恶，则为小人,是相远也。”⑦就是说，人类共有禀承自然的天性，在外物所感之下，其性所成却各有不同，其善与不善，则“习以性成”。《周易·坎》卦《象辞》言：“君子以常德行习敎事。”⑧“习”，是人行事立身的根基。“孝”本于血缘，续于“习教”，是“性”与“习”这两个连缀概念的重要内涵，而“习教”付诸礼仪，其实施结果尤为关键。《礼记·祭义》中又言：

孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲；结诸心，形诸色而术省之，孝子之志也。（据《十三经注疏》本《礼记正义》卷四十八）

孝子将祭，所要建立的是孝子的“齐庄之心”，而孝子的“齐庄之心”是通过特定的孝祭活动加以习得与教化。这里，孝子祭礼实际就是在体现“以常德行习敎事”，因为孝祭礼仪式对祭礼的目的做了明确的规定，即建立孝子的“齐庄之心”。要使孝子建立“齐庄之心”必须遵循以下礼仪规定：一、祭祀前的心理准备：谋虑祭事；二、确立祭日中的行为标准：1.仪容——面色温和；2.仪态——行为必恐；3.祭奠过程中，容貌必温，身形卑诎；4.宿者皆出（助祭宾者，事毕而出）；5.孝子其立，卑柔静黙；6.正定心意，以思念其亲；三、祭之后，悫善不违身，谓思念亲深，精悫纯善之行，不违离于身。孝子仪容、仪态方面的具体规范，是符合孝祭礼仪的基本要求的。行孝者内心的诚实笃敬，通过具体的孝祭礼，表现得非常充分。这样，孝子的“齐庄之心”在常德行习敎事的孝祭礼仪中建立起来，最终完成于“孝子之志”。《礼记·大学》篇载：

欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；诚其意者，先致其知……物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。（同上，卷六十）

主体的实践和体验是基础，认知是实现主体转变的关键，在体认“知至、意诚、心正、正而后身修”的过程中，“欲诚其意者”，是主体体认的核心内容。郑玄注：“……其意诚而德著也”。“意诚”是指主体内在的理性认知，是主体自主理性认知觉悟的显示。孔颖达疏曰：“明诚意之本，先须慎其独也，毋自欺也。言欲精诚其意，无自欺于身，言于身，必须诚实也。”孔颖达所述中，“诚其意”，是主体做出独立的自我思考和价值判断，“毋自欺”，则是主体独立的自主选择，强调主体独立的自我品格所发挥的重要作用，“诚其意”将成为主体获得性的内在质量，是一种德性的自证，孔颖达疏又曰：“君子必诚其意者，以有内见于外，必须精诚其意在内心，不可虚也”。“君子”是主体人格、品质的象征，君子以内见于外的是其内心中的精诚其意。只有经过主体内心的自我反省和觉悟（即慎独），行为主体才会做出符合自我内心价值评价标准的行为选择。《礼记·祭义》又载：

孝子之祭也，尽其悫而悫焉！尽其信而信焉！尽其敬而敬焉！尽其礼而不过失焉！进退必敬，如亲听命则或使之也。（同上,卷四十七）

孔颖达疏曰：“‘尽其悫而悫焉’者，尽悫，谓心尽其悫也。而悫焉，谓外亦悫焉；其信与敬，皆处内，内有其心，外著于貌。‘尽其礼而不过失焉’者，以其礼包众事非可极，故不得云而尽其礼焉！‘云不过失焉’，则是礼也，进退必敬。‘如亲听命则或使之也’者，言孝子祭时，进之与退，必恒恭敬，如似亲听父母之命，而父母或使之也”。从孔颖达的疏中可知，为孝者作为行为主体在祭祀中要“尽其悫”、“尽其信”、“尽其敬”，皆在内心，在内心做到了“尽悫、尽信、尽敬”，外在自然会表现出“尽其礼”的行为。这里起决定作用的是主体自身的“尽其心”。“悫、信、敬”，是主体在内心所获得的质量修养，决定着行为主体对其行为的价值评价和价值判断，在其主体“悫、信、敬”的内在质量指导下的行为，必然产生“尽其礼而不过失”。由此，我们可以清楚地认识到，孝子之祭，即祭祀礼仪的践行，其实质是在满足为孝者主体内在的心理需求。从“诚其意”到“诚其信”到“诚其敬”是行为主体质量的自证，情感的自得，理性的自觉，“尽其礼而不过失”，是由主体自身质量决定并遵从外在行为规范而做出自主选择。“尽其礼而不过失”是对行孝者社会行为的评价标准，如果行孝者没有建立内心的诚意和恭敬，外在所表现的一系列行为则会有“过失”而不能“尽其礼”。《礼记·祭义》又曰：

孝子之祭可知也，其立之也，敬以诎；其进之也，敬以愉；其荐之也，敬以欲；退而立，如将受命；已彻而退，敬齐之色不絶于面。孝子之祭也，立而不诎，固也；进而不愉，疏也；荐而不欲，不爱也；退立而不如受命，敖也；已彻而退，无敬齐之色，而忘本也。如是而祭，失之矣!（同上,卷四十七）

郑玄注曰：“‘诎，充诎，形容喜貌也’；‘愉，颜色和貌也’；‘欲，婉顺貌，谓齐庄’；‘固，犹质陋也’”。“敬齐之色”，为严肃恭敬之貌。孔颖达疏曰：“‘孝子之祭’，观其貌而知其心。故‘孝子之祭可知也’”。正如孔颖达疏中所言，“孝子之祭”，就是考察一个为孝者是否真“孝”，从为孝者的举止动作中便可考察出来。根据上述资料，我们对为孝者的行为进行一下分析，可以看出为孝者的举止有：“立”、“进”、“荐”、“退”、“彻”，符合礼仪表现的则为：1.“其立敬以诎”，指为孝者站立在“尸前”（即在已过世的长辈的扮演者）要屈身，以表达恭敬之心；2.“其进敬以愉”，指孝子在祭祀时须敬献血腥之物，在敬献血腥之时，容貌恭敬，面色温和；3.“其荐敬以欲”，是指孝子敬献熟食之物时，容貌恭敬，颜色婉顺，如欲得物；4.“退而立，如将受命”,是指孝子或有退之时，如似前进将受命，面色恭敬；5.“已彻而退，敬齐之色不絶于面”，即指祭毕已彻馔食，孝子退去时，依然保持恭敬齐庄之色，不离绝于面。为孝者的行为是否符合礼仪规范的标准，是从整体的行为结果中表现出来的，孝子在“其立”、“其进”、“其荐”、“其退”、“其彻”方面的具体表现，最终落实在“敬齐之色不绝于面”，这样考察的行为结果：一、内心始终如一，表达的是恭敬；二、不忘本，即不忘其亲；三、为孝者的正心诚意，即认知、情感、意志的统一。如上所述，“其立、其进、其退及恭敬齐庄之色”则符合为孝者孝祭礼仪的标准，孝子之祭，体现的是内涵与形式的有机统一，内容是核心，外在是形式，相反，如孔颖达疏所云：“‘立而不诎，固也’者，言其固陋不知礼，‘进而不愉，疏也’者，言与亲疏远，不相亲附。‘荐而不欲，不爱也’者，言不爱亲。‘退立而不如受命，敖也’者，言敖其亲，不恭敬。‘已彻而退，无敬齐之色，而忘本也’者，‘忘本’谓不思其亲”。在祭礼中，一切与“敬齐之色”不相符的行为，则无敬其心，诚其意，皆为忘本。因而，有孔颖达疏中所说的“观其貌而知其心”。《论语·为政》篇载：

子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？（据据《十三经注疏》本，《论语注疏》卷二）

孔颖达疏曰：“此章为知人之法”。是说一个人的行为如何是可以通过客观的社会行为标准来考察，一、是否遵从普遍遵循的行为准则；二、是否遵从自身特定的行为标准。究竟怎样考察呢？宋陈祥道言：“见之之谓‘视’，达视之谓‘观’，详视之谓‘察’”。就是通过“视、观、察”的认识方法，由表及里，由外在到内在，认清主体对象的本质特征。（《论语全解》卷一）北宋早期理学家程颐这样解释到：“所‘以’，所为也。所‘由’，所从也。所‘安’，所处也。察其所处，则见其心之所存在已者，能知言穷理，则能以此察人，如圣人也”。（《论语精义》卷一下）由行为者之“所以”、“所由”、“所安”，则是为见其心之所存。南宋理学家朱熹又曰：“‘视其所以’，以，为也。为善者，为君子。为恶者，为小人。‘观其所由’，观比视为详矣。由，从也。事虽为善，而意之所从。来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：由，行也，谓所以行其所为者也。‘察其所安’，察，则又加详矣。安，所乐也。所由虽善而心之所乐者，不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？”（《论语集注·为政》卷一）据朱熹所言，“以”，为也，即人之行为是有一定的道德标准的，善恶标准是衡量个体行为的基本准则。“由”，从也，行也，即为什么会有此行为。“安”，乐也。由善而心之所乐，即获得内心的充实和满足，与程颐所述“见其心之所存”意同。如前所述“孝子之祭”可知也，则可通过上述考察的方法，便可“见其（孝子）心之所存”，也可判断出其行为的质量和修养来。可见，考察一个人的言、听、视、动，就是在考察其心智水平，所以要提升一个人的心智水平和道德水平，必须从改变其外在的容颜、仪表和仪态开始。《礼记·祭义》又曰：

孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。（同上，卷四十七）

孔颖达疏曰：“严肃、威重、俨（正）、恪（恭敬）四者，非事亲之貌。事亲当和顺、卑柔也”。元吴澄言：“孝子事亲之爱敬……以根于心者，言气以充于体者，言色以见于面者，言容以动于身者，言和睟之气，愉恱之色，婉顺之容，皆深爱之发也”。（《礼记纂言》卷二十三）其中又引慕容氏语：“仁人心也，孝子之所本，深爱而已。深爱则仁之心，和则仁之气，愉则仁之色，婉则仁之容”。（同上）据此可知，孝子事亲，则以仁爱为本，仁人之心，为孝之本。《礼记集说》载严陵方氏言：“爱者，心也。心动则气随之，气形则色随之，色见则容随之，故言之序，如此和也、愉也、婉也，皆生于爱之深者也”。⑨

据以上所考可知，古代论“孝”，主於心与形的统一，那么，“礼仪”就成为实施“孝道”不可缺少的文化形态。

注释：

①⑦据《十三经注疏》本《孝经·圣治》卷五。

②据《十三经注疏》本《礼记·祭统》卷四十九。

③据《十三经注疏》本《尚书正义》卷二。

④据《十三经注疏》本《孝经注疏》卷六。

⑤据《十三经注疏》本《孝经注疏·庶人章第六》卷三。

⑥《十三经注疏》本《礼记正义》卷五十二。

⑧《十三经注疏》本《周易正义》卷五。

⑨据《四库全书》本卷一百十一。